Moviment I+T Immanència i Teknofrikisme

Contradiccions ontològiques del (neo)liberalisme | Friedman i Pinochet.

2007-01-30T00:51:00.000+01:00

Dos personatges bàsics per entendre el segle XX han mort durant el transcurs del 2006, Milton Friedman i Augusto Pinochet. Ambdós coberts de certa glòria no exempta de controvèrsies, com no podria ser d’altra forma. Del dictador xilè n’estalviarem comentaris, només recordar que més enllà de les nombroses condemnes i denuncies s’ha demostrat que Pinochet gaudeix encara d’un suport real i directe en bona part de la societat xilena i, el que és més greu, de certa condescendència en alguns sectors “intel·lectuals”, reticents a condemnar de forma absoluta la seva acció al capdavant del país andí. Si bé es condemnen les reiterades violacions als drets humans es propugna que, paral·lelament, Pinochet va donar l’impuls econòmic necessari per fer possible el miracle xilè; d’aquesta forma el general genocida quedaria en part exculpat per les conseqüències econòmiques de la seva acció i s’obvia completament les interrelacions entre els dots fets.

Pel que fa a l’estadounidenc Milton Friedman ha expirat amb el Nobel d’economia i la idolatració del món liberal a una mà; a l’altra, a part de crítiques acadèmiques a les seves teories monetaristes , nombroses acusacions polítiques que venen a explicitar el que s’apuntava anteriorment. Acusacions d’ambivalència amb els règims militars del Con Sud, i més concretament amb el Xile pinochetista, tal com es demostrà en les manifestacions de protesta que acompanyaren la celebració del premi Nobel. Protestes que són conseqüència de la visita que el 1975 Friedman realitzarà a Xile, convidat en un cicle de conferències pels anomenats “chicago boys”, ex-alumnes xilens de la Universitat de Chicago i seguidors de les teories de Milton i Hayek. Curiosament, molts d’aquests “deixebles” de Friedman ocuparan càrrecs centrals en la gestió econòmica del país durant la dictadura (ministeris, Bancs Centrals, etc.). No es tracta tant de jutjar fins a quin punt, personalment, Friedman va donar suport al règim pinochetista, sinó d’utilitzar aquestes dades presumptament casuals per establir relacions d’un abast més profund que ens permetin senyalar les contradiccions ontològiques entre (neo)liberalisme i democràcia.

El problema de Friedman, així com dels intel·lectuals que no acaben de condemnar Pinochet o altres règims terroristes, és la priorització absoluta de la política econòmica, fins i tot davant del tipus de règim polític existent. Això és, considerar que el desenvolupament complert del mateix sistema econòmic – evidentment estem parlant del (neo)liberal – portarà per si sol a les reformes democratitzadores de totes les institucions. La idea subjacent en aquest tipus d’argumentació considera que el Mercat, el centre del pensament (neo)liberal, és la única institució que pot arribar a maximitzar la llibertat (d’acció) i la seguretat, a encarnar i fer possible els valors essencials del liberalisme. Les institucions polítiques i socials que es regeixen per unes lleis no inferibles des de la lògica de la oferta i la demanda no seran mai tant lliures ni segures, els agents que hi intervenen actuen des d’unes pautes alienes i estranyes a les premisses del pensament econòmic. Així, aquest no es preocupa per entendre com actuen els agents externs al mercat sinó, bàsicament, en

a) com evitar que interfereixin al lliure desenvolupament de la Institució Suprema mitjançant límits infranquejables

b) com traslladar el funcionament mercantil a institucions que, fins llavors, escapaven a la seva lògica.

Friedman tindrà el mèrit de (re)plantejar aquestes idees sorgides durant la Revolució Industrial en un context de crisi dels postulats liberals clàssics. Les idees keynesianes, que afavorien restriccions al paper del mercat a favor de la intervenció estatal en àmbits reservats fins llavors a la iniciativa privada, estaven en plena vigència i gaudien d’un gran consens. Friedman, coneixedor directe de les polítiques keynesianes ja que havia estat membre de la Comissió Nacional de Recursos del New Deal, serà una de les veus que des de la Universitat de Chicago – “meca” del liberalisme més conservador – s’oposarà frontalment al paper extensiu de l’Estat. Un dels seus companys en la particular (i al principi, solitària) croada contra la regularització i la intervenció en la Institució Suprema fou un altre dels grans noms del (neo)liberalisme: Hayek. Era necessari restablir l’hegemonia del Mercat com a institució bàsica de l’organització social, l’Estat havia de tornar a les seves funcions clàssiques, al contracte hobbsià pel que havia estat instaurat, i deixar en mans dels individus les transaccions de béns i serveis, la seva producció. Limitar-se doncs a ser el “guardià nocturn” encarregat d’assegurar les condicions mercantils òptimes . El neoliberalisme tenia ja la base teòrica, la crisi del 73 en farà possible la seva emergència com a doctrina pràctica.

No se’ns pot oblidar aquí quin és el paper previst per la democràcia. Així com el primer liberalisme veu amb preocupació i grans reticències l’avenç democratitzador que exigeix la multitud proletària més o menys organitzada; els nous liberals no senten tampoc una especial admiració pel sistema democràtic entès extensivament, com a règim polític, usant la terminologia de Cornelius Castoriadis . Ja hem vist en aquest mateix bloc la concepció shumpetariana de democràcia, estrictament procedimentalista i allunyada d’una més concepció clàssica, és a dir, substantiva i política. Així, el pensament (neo)liberal si bé ja accepta la democràcia (procedimental), contràriament al liberalisme clàssic, no creu en els seus valors essencials ni en la idea de l’ésser humà que d’ella se’n deriva i que entra en crisi amb la concepció antropològica liberal; això és, considerar l’ésser humà com a individu. D’aquesta forma, un sistema que no garanteixi estrictament el procés competitiu de selecció d’elits polítiques però que possibiliti l’acció del Mercat, la seva expansió i el desenvolupament dels agents que hi operen, no podrà ser enèrgicament condemnat pels liberals més durs o, si més no, només serà condemnat de forma parcial.

Punt i a part. Xile. 11 de Setembre de 1973. Serà a la perifèria del sistema on s’experimenta el que a partir de 1979 Tacher i Reaggan inauguraran als grans centres de poder internacional. Aquest cop no són les urnes les que legitimen les reformes liberalitzadores, la transformació de l’Estat parteix d’un govern militar, és des de la utilització intensiva de la capacitat de coacció de l’Estat des d’on s’impulsa la pròpia extinció de la majoria de les funcions productives d’aquest. Usar tot el poder de l’Estat per eliminar-lo. Paradoxalment (o no tant) és necessària la liquidació física de part de la societat, la utilització del terror i la repressió per assegurar el ple funcionament del Mercat, l’únic agent capaç de garantir la màxima utilitat social s’expandeix a base d’esborrar i desdibuixar la mateixa societat. Així com el primer capitalisme neix d’una íntima relació amb les generalitzades pràctiques esclavistes i la dominació colonial; el nou capitalisme global usa també, i de forma constitutiva, la organització coercitiva de la força de treball per aconseguir optimitzar resultats macroeconòmics. Ja sigui mitjançant una coerció més suau, com la política sindical de Tacher o les polítiques de desregularització del mercat laboral; o bé a través de mecanisme més extrems, com el terrorisme d’Estat. El nou capitalisme necessita restringir d’alguna forma el contrapoder polític de la multitud organitzada per garantir els beneficis mercantils, el bon funcionament de l’anomenat lliure Mercat; perquè aquest control és una condició imprescindible per el propi funcionament del sistema (neo)liberal. A partir d’aquí, creure que el Mercat per si sol, sense la pressió subversiva i constant de la multitud, conduirà a la democratització – tal com planteja Friedman – no deixa de ser un pensament utòpic, un discurs de legitimació que s’allunya del suposat racionalisme liberal.

by Bartleby

Pi i Margall | Federalisme Constituent

2007-01-23T21:47:00.000+01:00

Va existir un Francesc Pi i Margall que més enllà de la defensa del federalisme, de l'exercici del Ministeri d'Interior com a repressor de les revoltes populars i cantonalistes o de la presidència de la curta I República espanyola, guanyà la simpatia de l'anarquisme català. Una aproximació superficial a aquesta figura històrica, definit-lo com a republicà liberal, és la que s'ha fet des de molts àmbits; de tots aquests els més eficaços foren els disciplinaris: insitut i escola. Però un breu anàlisi dels seus escrits ens pot dur a conclusions que superen aquesta definició i ens duen a conèixer la veritable naturalesa del pensament pimargallià que comprengué a la perfecció la potència del poder constituent i la força que generen les accions populars. Evidentment aquest comprensió també la va saber utitlitzar des del poder, un fet que dota d' ambivalència a la seva figura: de revolucionari a contrarevolucionari, del contrapoder al poder. Per il·lustrar millor aquesta cara ocultà de l'autor podem abordar un fragment de la seva obra No cejamos (1894):
(enmig d'un debat entre republicans espanyols) (...)Hablan esos hombres de lo accesorio y lo principal y quisiéramos que nos dijeran qué es a su juicio lo principal y lo accesorio. ¿Es lo principal la República? No; las Repúblicas pueden ser tanto o más detestables que las Monarquías. Lo serán, y no podrán menos de serlo, siempre que no empiecen por destruir la omnipotencia del Estado; siempre que no aseguren sobre bases sólidas la libertad y la autonomía de todos los grupos de que la nación se compone; siempre que, como dijo Salmerón, la vida que hoy va del centro a la circumferencia, no parta de la circumferencia al centro. Esto, esto es lo principal; lo accesorio es la república. (...)

No és en va però l'ambivalència de que parlem. Tot indica que l'obra que escrigué de jove va estar molt influenciada per les lectures de Hegel. En aquest estudi de l'autor alemany Pi i Margall aconseguiria captar la doble interpretació que es feu de l'autor des de l'esquerra i la dreta, per aplicar-la al sistema polític espanyol. Només cal fer un cop d'ull a aquest darrer fragment per adonar-nos de la síntesi que formulà l'autor: La reacción y la revolución (1954)

(...) Se hace necesaria una revolución, y viene; luego de admitida su necesidad, ¿no sería absurda toda protesta contra sus naturales consecuencias? No había efectivamente partidos al empezar el siglo; mas ¿sabéis por qué? Porque la idea dominante, que contaba ya siglos de existencia, había tenido lugar de absorber en sí las de todas las clases del Estado, de identificar consigo todos los intereses individuales y sociales, de acallar con su ilimitado poder la voz de los que podían declararse disidentes, de infiltrarse en el corazón y la conciencia de los pueblos. Remontaos a los tiempos en que esa idea pretendió reinar sola y señora en España, y ved si no había también partidos. Las comunidades de Castilla en tiempos de Carlos V, y Aragón defendiendo sus fueros contra Felipe V, os dirán más que podría yo deciros. Dejad que pasen también siglos por nuestra idea revolucionaria, después que haya llegado a su realización definitiva; en vano buscaríais también entonces los partidos, todos los hallaréis fundidos en uno, en el que esté destinado a ser la síntesis de la afirmación y la negación, que se disputan hoy el mundo (...)

Fou doncs una visió alternativa de modernitat; una visió adaptada a la realitat del sistema polític que li tocà viure i que plantejà obertament des del federalisme republicà. Topà, ho sabem prou bé, amb la frontera ja establerta, amb l'afirmació permanent de la Castella reaccionària que ni tan sols derrotà aliant-se amb el general liberal Espartero el 1954.

postejat by Wu Ming (federal paper)

(Neo)populisme a llatinoamèrica. Genealogia del concepte. (I)

2007-01-13T13:59:00.000+01:00

El Moviment no pot restar indiferent – i, efectivament, no hi resta – als processos de contestació que, de forma més o menys definida, s’estan estructurant des de (i per) la perifèria de l’imperi. Aquesta setmana han pres possessió tant Hugo Chávez com Daniel Ortega, un nou personatge (que no és gens nou, per cert) es suma a l’eix (neo)populista llatinoamericà, a l’esquerra “poc seriosa” o excèntrica, no homologable a la resta de democràcies formals, a la deriva autoritària que estan prenent els estats llatinoamericans; en definitiva, el nou i particular eix del mal llatinoamericà s’engrandeix.

El to de les qualificacions variarà depenent de la corporació mediàtica que les exerceixi, però sens dubte, als mitjans de comunicació oficials hi ha consens sobre la no-conveniència de determinats règims i dirigents que es solen agrupar com anàlegs un dels altres; per no prestar-nos a confusions els enumerarem, són Veneçuela (Chàvez), Bolívia (Morales), Equador (Correa) i, ara també, Nicaragua (Ortega). Això estableix automàticament una dicotomia entre “l’altre” esquerra llatinoamericana, la bona, la que – per algun motiu que intentarem desvelar – mereix ser diferenciada i, de nou, agrupada entre sí: així tindríem a Xile (Bachelet), Brasil (Lula) o Argentina (Kichner).

En tot cas, dins el conglomerat de crítiques que des de totes bandes i amb els arguments més diversos s’estan dirigint als primers règims polítics, pot resultar un exercici interessant extreure’n els arguments que fonamenten la majoria d’aquestes crítiques i contrastar-les, tot posant en qüestió la capacitat analítica i explicativa que el poder mediàtic els hi atorga, i intentant extreure la intencionalitat política que s’amaga al darrera de les crítiques. Donada l’extensió que suposaria tractar-los tots en un post, i evitant avorrir a l’eventual lector, així com fer més digerible la informació, anirem desglossant en diversos posts les crítiques a l’anomenat “eix (neo)populista”.

Aquest post intentarà discutir fins a quin punt es pot parlar d’un eix, en l’encert o no de considerar, de forma pràcticament constant i sistemàtica, que els règims d’aquests 4 països tenen més elements comuns que dispars. De tal forma, s’estableix que tots formen part d’un mateix moviment, d’una mateixa estratègia que comparteix tant objectius com mètode, així com un eix ideològic comú. Des del meu punt de vista, aquesta visió és excessivament simplificadora i, per tant, incapaç d’interpretar l’abast de la irrupció d’aquestes forces polítiques al sí dels països en qüestió. A més a més de no tenir capacitat explicativa té importants - i perilloses - implicacions polítiques.

Si s’analitzen aquests processos polítics de forma individualitzada veurem que, efectivament, es poden establir moltes interrelacions, sobretot pel que fa al to del discurs polític que els dirigents duen a terme. Malgrat això, l’origen i formació dels moviments són lo suficientment singulars i específics – en alguns aspectes, fins i tot, contradictoris - com per parlar, sense més, d’un fenomen comú; d’un eix (neo)populista. Aquesta confusió conceptual s’aprofita del rol que desenvolupa Veneçuela i la seva particular “revolució bolivariana”, amb una clara vocació d’expansió – i també domini polític – a la resta del subcontinent. Chávez intenta d’alguna manera controlar i mediatitzar al seu favor, amb més o menys èxit, qualsevol moviment amb tints més o menys subversius, i emmarcar-lo al sí d’un procés més ampli de suposat ressorgiment de la idea d’una Amèrica llatina unida, sense la divisió artificial dels Estats, recuperar el somni de Bolívar o Sanmartín. En el discurs chavista Veneçuela seria, doncs, l’avantguarda d’aquest moviment bolivarià, tindria la missió històrica d’abanderar una nova lluita per l’alliberament del pobles llatinoamericans, el pla ALBA en seria el principal instrument. Davant aquesta situació els moviments transformadors d’altres països amb pretensions d’assolir el poder es troben, en algun moment, amb la disjuntiva més estratègica que ideològica d’apropar-se o no a Chávez. I aquests moviments saben que ambdues decisions tindran conseqüències directes sobre les seves possibilitats reals d’assolir el poder: apropar-se a Chávez significa perdre autonomia i capacitat de fixació de la pròpia agenda – Humala sap prou bé el que això pot arribar a significar –, però també guanyar capacitat de difusió, i sobretot, incentius materials (sobretot de caràcter comercial i energètic) que en principi facilitarien l’aplicació del seu programa transformador. Així que el MAS o el Frente Sandinista optin per apropar-se a Veneçuela s’ha d’entendre com una opció primordialment estratègica (igual que el PT i Lula opten –perquè poden – mantenir una prudencial distància); però això no els converteix en part d’un mateix fenomen que ha de ser considerat – només i exclusivament – de forma comuna. Un altre tema és que els resultats d’aquest apropament estratègic comportin de forma no buscada contrapartides polítiques i ideològiques; però prendre com a punt de partida, i de forma sistemàtica, les coincidències entre els diferents règims no ajuda a entendre la profunditat dels processos i porta cap la confusió (pretesa i propagandística), tot difuminant profundament les particularitats dels canvis polítics que aquests països estan emprenent.

Sense dubte aquesta simplificació de la realitat té un clar objectiu polític, i no és altre que esdevenir un instrument legitimador de l’imperi de cara futures intervencions (directes o no) destinades a evitar la subversió de l’statos quo en aquests estats; a més a més genera un estat d’alerta que augmenta enormement els costos d’emprendre determinades polítiques que poden traslladar-te a “l’altre banda”, a l’eix del mal. D’aquesta forma, les corporacions mediàtiques i els principals centres de poder de l’imperi estan assenyalant i identificant, aprofitant-se de l’aurèola expansiva del mateix Chávez o Fidel, aquells països que suposen o poden suposar un possible perill pels interessos de l’imperi.

Per acabar, un exemple explicatiu de la tesi. Bolívia i Evo Morales. Al principi la victòria del MAS a Bolívia va ser vista i transmesa amb certa simpatia, un president indígena i d’aspecte inofensiu, tenia tots els components exòtics per esdevenir durant uns dies un element mediàtic; a més a més els Europeus – i en especial els espanyols – van poder purgar-se les culpes de segles de domini colonial, demostrant lo dialogants i comprensius que poden arribar a ser. El benefici del dubte durà poc, el mite del “bon salvatge” s’acaba quan l’Estat bolivià pren mesures polítiques que xoquen frontalment amb els valors de l’imperi – la “nacionalització dels hidrocarburs” per exemple -; llavors Evo Morales deixa de ser un element folklòric per convertir-se en una amenaça, en un perill, en un populista, influenciat per Chávez i Fidel (dels quals ja no cal ni diferenciar-lo). Bolívia ja forma part de “l’altre bàndol” i qualsevol política, per tímida que sigui – com fou la llei d’hidrocarburs – serà qualificada de forma pejorativa, a més a més tots els Estats que tractin amb ell estaran sota sospita. L’imperi ja ha aconseguit anul·lar enormement l’autonomia del MAS, i tots els moviments que té al darrera, Bolívia no té més remei que apropar-se definitivament a Veneçuela davant la impossibilitat de tractar amb els Estats “nets de culpa”. La lliçó no es queda a Bolívia sinó que arriba a la resta de moviments del continent, afeblint la seva capacitat transformadora i introduint-los en la lògica maniquea fabricada per l’imperi.

POSTED BY CHELE

Moviment I T Imman�ncia i Teknofrikisme

2007-01-13T13:52:00.000+01:00

Moviment I T Imman�ncia i Teknofrikisme

El Moviment I+T al descobert

2006-12-28T20:48:00.000+01:00

Desprès de diversos requeriments, i d'una reunió en Assamblea de diverses hores, el Moviment I+T ha decidit fer pública la identitat real dels membres. Empirephobia és el que vesteix de groc, wu ming el de vermell, nexus 6 el de lila, i chele el de verd. Els altres blogistes -Synergi, wu ming 2, etc- no han volgut identificar-se. La máquina del mig no és una aspiradora és una bomba que estavem intentant col·locar en el Forum el dia de la Mercé, mentre es feia el BAM per netejar Barcelona de Modernikis, però ens va fallar. Coses del made in corea, el amic Kim Il sung no s'ho va currar....
En fi, k paseu un bon dia 28, i monteu una bona catarsis el dia 31!!!
M (i+t)

Alteritat: de la desinformació-desconeixement a la (des)informació-(des)coneixement.

2006-12-26T14:31:00.000+01:00

L’alteritat, el mite de l’altre, ha estat una de les construccions ideològiques més importants dins de la cultura occidental (entenent per cultura occidental un terme simplificador d’una realitat plural i diversa). El mite de l’altre ha estat aplicat a aquell que no era com nosaltres, als indígenes d’Amèrica, als africans, al món islàmic. L’alteritat ha estat un mirall on hem vist al diferent a partir del nostre reflex. Hem projectat els nostres errors o els nostres vicis o passions ocultes sobre els altres, construint una imatge basada en mites i llegendes. El desconeixement ha estat la clau en la construcció d’aquesta imatge. Del mite del bon salvatge a l’orientalisme de finals del XIX, el desconeixement ha fomentat la imatge de l’altre. Imatge que es mantenia tot i el progressiu desenvolupament de disciplines com l’antropologia i l’arqueologia. De fet, aquestes mateixes disciplines van ajudar a fomentar aquesta imatge, sobretot en les seves fases inicials, quan encara no eren ciències; o més tard, quan estaven al servei del colonialisme europeu.

En un principi, aquesta imatge, tot i la carga pejorativa, no era pas tan negativa. El salvatge, el bàrbar, era el mirall a través del qual podíem criticar la nostra societat. Un exemple d’això el podem trobar a les Cartes Perses de Montesquieu. Poc a poc, però, aquesta imatge es va anant transformant. De mirall a través del qual criticar les pròpies costums va passa a ser el mirall a través del qual reafirmar-les. L’altre va passar a ser sinònim de decadència, d’inferioritat, de subdesenvolupament, de no civilització. Es va recuperar la idea dels bàrbars formulada pels romans que es va començar a aplicar a tot aquell que no pertanyia a l’àmbit de la cultura europea. Un exemple d’això, el podíem trobar en l’orientalisme, que va fomentar una sèrie d’estereotips (entre ells el mite de l’harem) que van passar a representar el món islàmic. L’alteritat va passar a ser la justificació del colonialisme, europeu-occidental. Va ser la base ideològica que impregnava la tasca “civilitzadora”. Però a mesura que les ocupacions es consolidaven i es prolongaven en el temps; i que el contacte amb l’altre es feia més constant, el desconeixement s’anava diluint. La base per mantenir aquest mite ja no era el desconeixement, era la desinformació. Les elits colonials filtraven tota informació sobre els ocupats. La desinformació de la població va aconseguir mantenir el desconeixement i mantenir així la imatge de l’altre.

Des de llavors fins ara el temps ha passat i ha plogut molt. Després de la descolonització, i en l’era del capitalisme cognitiu i la societat de la informació en la que ens trobem, es podia pensar que el mite de l’altre ha desaparegut, que està destinat a ésser enterrat. Tot el contrari, aquest mite encara existeix, i és més, és de gran utilitat per certs fins encara. Les bases que aguanten aquesta alteritat, però, són diferents, suposen una novetat. Ja no es basa en la desinformació que fomenta el desconeixement com el vell colonialisme, sinó en la (des)informació per fomentar el (des)coneixement. Les mateixes eines de la societat de la informació són utilitzades per (des)informar. Es seleccionen determinades imatges, aspectes concrets que només mostren una part d’una realitat complexa i diversa. A través d’aqueta parcialitat, es crea un discurs ideològic sobre l’altre, que fomenta el (des)coneixement. Estem doncs davant d’una alteritat d’una nova naturalesa. Si l’alteritat antiga se’ns mostrava com a veritat perquè no en coneixíem res més, servia per omplir una llacuna; l’alteritat actual se’ns mostra com a veritat en sí mateixa, com a coneixement complert i objectiu.

Aquesta nova alteritat serveix per justificar el neocolonialisme actual amagat dins la fal·làcia de la Guerra Global al Terror i el xoc de civilitzacions. Després de la caiguda del mur i de la desaparició del món bipolar es necessitava construir un nou eix del mal, un nou enemic, sobretot per justificar la intervenció en pro dels interessos econòmics i energètics occidentals. Es necessitava tornar a simplificar la realitat en el malum i el bonum. La nova alteritat passa a complir aquesta funció. Se’ns presenta un conflicte actual entre occident i orient, entre occident i el món islàmic. Una visió simplista que el propi món islàmic ajuda a mantenir, sobretot els sectors islamistes i fonamentalistes, que utilitzen les mateixes armes –(des)informació i (des)coneixement- per crear una imatge de d’occidental que serveixi d’eix en el seu discurs.

Així la nova alteritat ens presenta un conflicte total entre “civilitzacions”, un conflicte entre occident i l’islam, que s’autorepresenten respectivament com a bonum i malum respecte l’altre. Aquest conflicte és irreal. En primer lloc per que no existeix un occident, sinó diversos; com tampoc existeix un islam, sinó diversos. Però sobretot, és irreal ja que al darrera hi ha interessos econòmics. Veritable essència del conflicte.

Volia acaba el post amb exemples d’aquesta nova alteritat. I que millor que unes imatges? El primer link es per veure el videoclip de dirty kuffar, hip hop islàmic per cridar a la jihad i la lluita amb els infidels. El segon link, és un discurs a georgetown de l’Ansar, (ecs)president –ecs de fàstic-, transformat en bufó de l’imperi i portaveu de la Guerra Global. Aquest cop no interessa tant el seu “peculiar accent” que segur que farà riure sinó el que diu sobre “the problem in spain with al qaeda”.
http://www.youtube.com/watch?v=Nf7Ht7SIXyI

http://www.youtube.com/watch?v=-9gUb8GoXsc

Sobirania | Alteritat | Comunitats imaginades

2006-12-25T22:27:00.000+01:00

Ens endinsem a les profunditats d'un terme que genera controvèrsies des del principi dels temps. Des que l'autoconsciència elevà l'esperit humà al grau més alt d'autoconeixement, i fou capaç de saber que era ell mateix; malgrat que les alienacions posteriors farien necessaria una segona oportunitat que Descartes aprofità hàbilment inaugurant la Modernitat: cogito ergo sum. Un terme que trobà el veritable significat amb el gran mestre Maquiavel.

Parlem de la sobirania. Busquem-ne una definició que ens permeti operar amb el concepte dins un esquema lògic comprensible per la multitud.

Aquesta està constituida per una relació, és una relació, i no és cap altra que la que lliga els que governen i els que obeeixen. És per això que la sobirania moderna porta implicita una qüestió clau: ens remet directament a la crisi. Si hi ha una relació governants/governats aquesta pot entrar en crisi. La crisi, doncs, constitueix i a la vegada destrueix. És la dualitat nietzscheniana de la forma i el fons, de la estètica i la divinitat, d'Apolo i Dionisi. És allò que els paracientífics anomenats economistes denominen finestra d'oportunitat tot i que aquest darrer concepte no ens és del tot útil, nosaltres mirem més enllà. La crisi és una potencialitat com ara l'ou aristotèlic (l'ou fou primer que la gallina simplement perquè és una gallina en potència). Però l'ou té closca i el pollet l'ha de trencar per sortir i esdevenir gallina; en cas contrari l'ou es replega sobre sí mateix i queda en un no-res.

És a l'hora de trencar la closca justament quan opera la potencialitat de la multitud. L'èxode massiu que diu "jo vull" pot ser contingut perfectament per l'exercici de la sobirania, de dalt a baix, que opera en un marc polític constitucionalment establert. Hem de tenir en compte que la Constitució és la fixació atemporal (suspensió temporal) de l'estètica de la sobirania (legitimació/opressió; una condensació de la Revolució/Contrarevolució fixada en llengua vernacle). La Constitució, tot i les aparences universalistes, també realitza una tasca cap enfora, és l'encarregada de preservar l'alteritat que permet ser un poble entre d'altres pobles fora del temps i l'espai (x,y en lògica cartesiana).

Però què passa si la contenció no és efectiva? On queda la sobirania? L'exercici té un segon recurs: la repressió policial i militar, la guerra. I aquí arribem al punt radical, a l'arrel, la multitud pateix una persecució de la guerra al intentar exercir el seu èxode particular. La guerra és ràpida i la multitud no pot evitar ser atrapada ja que no corre prou i ha d'anar resistint a les embestides que llença el (des) ordre constitucional que pugna per mantenir el control de la temporalitat i l'espai.

No es pot permetre quedar atrapada en una resistència banal.

El moviment comú s'atura i apareix la necessitat irreprimible de constituir-se ontològicament. Una ontologia col·lectiva construïda des de la mateixa biopolítica que obre la porta de la sobirania. Es basa en la creació i la producció de la comunitat; una regeneració fruit de recombinacions i interaccions infinites del ser social que articula finalment un poder constituent de les noves relacions socio-vitals. Som ja a la comunitat imaginada que ens posiciona dins del cosmos. Aquesta recombinació infinita de necessitats i atzars ens ha permès articular una consciència col·lectiva del ser social que només pot ser entesa des de l'òptica de la nació moderna. No obstant, la superació de la crisi inicial ens ha permès interconectar la multitud en un rizoma de potencialitats que catapulta el ser social més enllà de la nació moderna. La funció opera en una (des)territorialització i (re) territorialització permanent que supera i manté l'alteritat de manera cíclica i reconstituent.

La comunitat imaginada, la sobirania postmoderna, és (nos) altres.

(...) by Wu Ming (thanks to Negri & B.Anderson)

iiiiioooooooooPP!!

2006-12-24T23:43:00.001+01:00

Des del Mi+T us desitgem un bon anunci (o com alguns l'anomenen: nadal) i feliç consumisme! especialment el passiu, però sobretot us desitgem millors festes !!

A a-disciplinar-nos tots! Hem de tenir el mateix esperit nadalenc que el d'aquest icone i subvertir la realitat anunciada !!

FeLiÇ SuBVeRSió NaDaLenCa !!!

aNaRQuiSMo Vs Marxismo

2006-12-19T18:53:00.000+01:00

El debate entre anarquistas y marxistas se remonta a la fundación de la Primera Internacional de los trabajadores (1864-1876), pero no se puede reducir al enfrentamiento a los vicios personalistas de Karl Marx y de Mikhail Bakunin, quien consideraba que para los marxistas era imposible alcanzar la idea de deshacerse del estado, en cualquier de sus expresiones o texturas.

Se podría decir, que la principal diferencia entre ambas tendencias, es aquella derivada de una concepción de la revolución irreconciliable con respecto a la otra.

Mientras Marx creía en la necesidad de un partido comunista como eje integrador de las necesidades de la clase obrera, para que con la toma del poder se encargara del desmantelamiento del aparato de estado burgués; Bakhunin, creía en la espontaneidad de las masas, en su poder e imaginación revolucionarias, en tanto que dispositivos suficientes y necesarios para provocar una situación de cambio violenta y radical.

Por otra parte, el anarquismo, a diferencia del marxismo, consideraba que las revoluciones deberían estar coordinadas y serían simultáneas en todos los países; y era partidario de otros métodos como el terrorismo, las insurrecciones... acciones que serán condenadas por Marx, el terrorismo por considerarlo pueril y las insurrecciones por prematuras y descoordinadas.

Así para el anarquismo, la única manera de reformar la sociedad, consiste en rechazar cualquier forma de poder, ya que éste es siempre fuente de corrupción. Estaban convencidos que el poder, independientemente de quién lo ejerza, genera opresión e injusticia. Piensan que el Estado ha generado el capitalismo y son dos aliados eternos, que el poder impone desigualdad y coarta la libertad del individuo. El objetivo es la destrucción del Estado, vista como la condición indispensable para el establecimiento de la libertad y la igualdad.

Una segunda diferencia de carácter político sería la participación de la ciudadanía. Mientras Marx admite como legítimo la participación en la vida política a través de la formación de partidos obreros y su actuación en el juego electoral; los anarquistas no participan en política, ya que consideran que sería aceptar el marco de la injusta sociedad burguesa. Por ello no se van a organizar nunca en partidos políticos, su actuación se conducirá a través de sindicatos anarquistas.

En el aspecto económico, se diferencian en la concepción del capital, y en consecuencia, en la solución para superar el capitalismo. Los anarquistas ven que el capitalismo se sustenta en el Estado o en alguna forma de coerción, mientras que para los marxistas el capitalismo es un fenómeno económico antes que político.

Así, Proudhon era un crítico de la propiedad privada pero también crítico de la propiedad estatal que defendía el naciente comunismo. Su propuesta se basaba en la creación de instituciones intermedias como los movimientos sindicales o mutualistas. Veía la propiedad privada como un robo, pero la propiedad estatal o comunismo somete la persona en la sociedad, anulando la libertad de la persona, el Estado es amo de los objetos materiales y es amo de las personas. Para el anarquismo la alternativa pasa por que sean los mismos trabajadores sean propietarios y gestores de la producción, promoviendo así, por primera vez, la autogestión de los trabajadores.

También, los anarquistas han comentado que para que la revolución triunfe se necesita el apoyo del campesinado, y eso sólo se puede lograr redistribuyendo la tierra entre los campesinos sin tierra y minifundistas. Esto es, se rechaza explícitamente la colectivización forzosa de la tierra, aunque la colectivización voluntaria se considera más eficiente y se apoya.

Desde el punto de vista social, cabría apuntar que los marxistas anteponen los derechos colectivos de una comunidad o Estado, a los derechos individuales de las personas; los anarquistas, por el contrario, reniegan de los derechos de un colectivo y se centran en los derechos individuales de cada uno de los integrantes de la nueva sociedad.

La teoria schumpeteriana de la democràcia i el mercat

2006-12-19T15:05:00.000+01:00

Que Joseph Schumpeter estableixi un paral·lelisme entre la seva idea de funcionament del sistema democràtic i el funcionament del mercat no ens ha d’estranyar pas gaire. Schumpeter va estudiar economia, va ser Ministre de finances del Govern austríac i va dirgir un banc privat. Va ser professor d’economia a diverses universitats i va acabar la seva carrera a la Universitat de Harvard. Les seves teories economòmiques versen sobre el funcionament cíclic de l’economia i el paper dels emprenedors (aquest darrer concepte és el que li donarà fama més endavant).

Així, la teoria de la democràcia de Schumpeter no es pot dir que sigui un paral·lelisme amb el mercat. Sinó que de fet és pensada “com el mercat”. Aquesta idea la podem veure ja en la mateixa definició que fa de democràcia: “un sistema institucional on els individus adquireixen poder de decidir per mitjà d’una lluita de competència pel vot del poble”. La seva motivació a l’hora de formular aquesta teoria a Capitalism, Socialism and Democracy els anys 40’ és rebatre la creença mítica del que anomena “teoria clàssica de la democràcia” en el bé comú i la voluntat general , que segons ell tenen per exemple els utilitaristes. Schumpeter en nega l’existència i formula una teoria elitista de la democràcia.

A la seva definició veiem que, ja des del primer moment, opera la lògica de la funció oferta/demanda. Introdueix la noció de competència com un element clau a la seva teoria. La funció dels partits polítics no serà buscar la seva visió del bé comú sinó articular la competència entre elits preparades per a dirgir el país. La democràcia per tant no és el govern del poble sinó el govern dels polítics que oferten coses; en aquest joc de competència la voluntat general no és un “a priori” sinó que sorgeix com un producte del procés polític. Aquí clarament estem davant d’una situació de mercat: els votants demanden i els polítics oferten; però per a Schumpeter el votant demanda molt influenciat per la oferta existent.

Aquesta lògica de mercat també es aplicada a la decisió racional dels individus i a l’eficiència del sistema. Schumpeter considera que el votant no és del tot racional ja que pot estar influenciat per la propaganda, informació incompleta, etc. En aquest punt, doncs, va més enllà de la competència teòrica de la funció oferta/demanda i també introdueix altres elements: volicions de grup que poden ser reivindicades per un líder o la necessitat de capital humà per a les elits. Sobre la qüestió de l’eficiència veiem que és un tema que també el preocupa força. Es mostra partidari de tenir una classe política prou formada (captal humà) però també d’un sistema on la decisió política sigui reudida a pocs àmbits per garantir-ne l’eficiència. La resta de camps han de ser tractats des de la mateixa burocràcia que també haurà de ser molt eficient (aquí veiem una influència weberiana).

Finalment un altre aspecte important lligat a la qüestió del mercat és la idea del monopoli. Schumpeter preveu una possible suspensió temporal de la competència en cas de que el sistema es trobi en una situació crítica. Considera necessari que existeixi una clàsula que estableixi, en cas de crisi, el govern d’un magister populi que monopolitzi les opcions. És curiós veure aquí el paral·lelisme amb la idea keynesiana d’intervenció estatal a l’economia en els moments de crisi. Tot i que Schumpeter, com a autor liberal, rebutjava el keynesianisme.

En resum, la teoria elitista de Schumpeter estableix una divisó clara entre governants i governats que es basa en considerar el procés polític com un mercat d'oferta i demanda que funciona un dia cada quatre anys.

De les tres transformacions del Moviment

2006-12-14T23:50:00.000+01:00

Per a Zaratustra hi ha tres transformacions de l'Esperit: el Camell, el Lleó i el Nen. Per al Moviment també.

De la primera és clara la seva característica principal: hi una càrrega. La càrrega del deure, la càrrega de la verticalitat, la càrrega del que tot ho penetra i no permet alliberar l'esperit per la repressió infinita de l'inconscient. Aquí, davant nostre, tenim a qui porta la càrrega: el Camell. Un Camell Vermell, incapaç d'entendre un món que l'està destruïnt. Un Camell coix de la pota esquerra del davant que s'empeny per darrere per continuar avançant. Va tan carregat que no veu ni per on camina, duu una pila de lingots de plom i cadascun és un concepte, una idea- força, un principi que mai pot contradir perquè seria un pecat inconfesable. El Camell és tot el que hi ha, pugna per poder estirar les potes, per posar l'esquena recta, però no pot. Ha de poder abandonar la càrrega, destruir-la, acabar amb aquest pes inaguantable que l'aboca a la genuflexió definitiva. Què proposa el Camell? No res. És un Camell decadent. Quina necessitat hi ha de seguir essent un Camell?

S'atura, es transforma, canvia, fa una metamorfosi i ara és un Lleó. Havia arribat al desert i no pogué continuar més.

El Lleó diu "jo vull", és lliure de la càrrega perquè l'ha poguda eliminar. Però encara ha de discutir amb un gran Drac Vermell que porta escrit PC a cada escata que apareix al mig del Desert. Hi ha mil lleons que en fan un de sol molt i molt gran que corre lliure pel desert i fa tot allò que vol cridant "jo vull". Elimina al Drac Vermell d'una mossegada, ja no hi ha Drac ni tampoc escates. El Lleó està desorientat, confús: Jo vull què?- es pregunta un dia-. Vol quelcom i per tant ja no pot ser la llibertat infinita sense la concreció necessària.

És hora de ser un Nen, un Nen que juga i ho fa creant valors, idees, en un devenir lligat a la naturalesa. L'Esperit ha fet la transformació definitiva. És el Nen que és la potència, la capacitat de crear un devenir constant i fluïd. És nòmada i n'és molts però també n'és un, és Moviment I+T. Som Camells, Lleons i Nens. Trinitat i Unitat.

Així va parlar Zaratustra (o (N)ietzsche).

de Wu Ming

El pensament de Georgescu-Roegen: Sobre l'economia ecològica

2006-12-07T18:31:00.000+01:00

Les teories descriuen una realitat efectiva, i s'adapten a mesura que la història avança. L'escassetat de recursos vitals com la terra, l'aigua posen en perill la “biosfera”, neologisme que engloba fenòmen dinàmic que convina elements orgànics i no-orgànics. Fins i tot, l'aire ha esdevingut un bé escàs consumit per la metabolisme industrial humà. La era del postindustrial arriba, de manera dialèctica, en contextos de demandes altes i matèries primeres carides. Un exemple és la "nova cultura de l'aigua" contra el transvasament de l'Ebre, basada entre d'altres, en polítiques d'estalvi d'aigua per a la nostra ja degradada península. El mite implícit és l'imaginari col·lectiu tradicional americà: durant l'expansió cap al "far west" semblava haver oportunitats infinites i riqueses per a tots, però ara veiem que això no és així.

La modernitat científica es basa en una epistemologia de la simplicitat (per tant, falsa) implícita en el naixement de la tècnica industrial del s.XVII. Tant el capitalisme com el comunisme soviètic compartien el creixement econòmic (i demogràfic) com a dogma, accelerant l'econòmia fins a superar i esgotar els ritmes ecològics. Ni parlem de l'insostenibilitat de l'hiperconsumisme d'occiedent... El paradigma econòmic tradicional es basa en el supòsit de que, malgrat les crisis cojunturals, es pot créixer sostinguda i durablement. Els mercats regulen les extraccións dels recursos naturals... gestionant-los només per a una sola generació.

La bio-geo-química és una ciència multidisciplinar que estudia els efectes de l'energia viva en els processos geo-químics. Successora de la termodinàmica, comprèn que força de la vida és la paciència. M'explico posant un exemple, sense la intervenció dels processos bio-químics de la vegetació, com el procés fotovoltàic que regula el nivell de CO2, l'atmosfera hauria desaparegut. Això demostra que la vida (i això inclou l'activitat humana) a llarg termini té efectes sobre l'entorn, i que hi ha una relació de interdependència natural vida/medi.

Deixant de banda la conquesta de l'espai extra-terreste, la teoria tradicional queda desfasada i posada en qüestió per l'escassetat dels recursos vitals i per l'evidència de que l'espècie humana i la seva pròtesis industrial, modifica (enverina) l’entorn ja que és part integrant de l’ecosistema. Només cal veure l'antic mar, ara llac, Araal com a exemple dels efectes de la civilització urbana-industrial.

Nicholas Georgescu-Roegen posà els fonaments econòmics teòrics de l'ecologia o bioeconomia, proposant una coevolució en que l'evolució biològica estigui en interacció recíproca amb el sistema natural dinàmic del que depèn. L’objecte d’estudi són les estratègies de supervivència (de producció i de consum, de vida) que permeten un veritable desenvolupament durable, és a dir, responent a les necessitats actuals sense comprometre les oportunitats de supervivència de les generacions futures.

Actualment la humanitat basa la seva producció en els “stocks”, és a dir sobre recursos que hipotequen a les generacions futures, perquè hem heretat la tècnica i cultura del paradigma de quan els recursos es creien il·limitats. Pensar que les millores tècniques poden proporcionar un creixement sostingut, és a dir que pot haver una expansió durable, per exemple, reduint el contaminació mitjana per màquina, tampoc garantiria la perennitat del sistema perquè cada cop hi ha més fàbriques, la contaminació total segueix augmentant... i en definitiva encara pressuposa que es pot créixer indefinidament.

Les energies com la solar, l'eòlica o la geotérmica basades en els “fluxos” de l'ecosistema són indispensables però... alerta! aquestes energies també tenen límits... els progressos tècnics poden ser una fugida endavant que no solucionen el problema cultural. El creixement (infinit) és una bogeria, la natura posa els límits. Per molt que es recicli, si el consum no para de créixer el món s'esgotarà igual. Es tracta tant dels inputs (matèries primeres i l'energia), com sobretot dels outputs (impactes al clima) ja que el perill principal és l'incapacitat de l'ecosistema global d'absorbir tota la pol·lució que generem. L'ètica de l'expansió infinita no és sostenible.

La indústria moderna produeix deixalles, en forma de residus i matèria/energia dissipada. L'ecologia industrial, que té com a objecte d’estudi els substrats biofísics de les activitats industrials, pretén optimitzar la combinacions creant simbiosis entre agents econòmics per minimitzar els residus. En similitut als ecosistemes naturals, es preten determinar les “bones associacions” a través d’estratègies comunes de cooperació entre unitats productives per a optimitzar l’ús de recursos; i en funció d’elles, planificar parcs industrials formant a gran escala bioregions adaptades als biòtops (llocs on hi ha vida).

Malgrat la voluntat de crear ecosistemes industrials que imitin als naturals, els progressos tècnics mai podran fer-ho de manera perfecte condemnant la producció a l’ús de recursos no renovables, per això cal posar l’atenció en els paràmetres culturals.

Des d’aquesta revolució econòmica sorgeix la “teoria del decreixement”, des d’una perspectiva biològica evolucionista. Georgescu-Roegen uneix l'ecologia política i la teoria econòmica, i es contraposa al neoliberalisme donant primacia a un holisme (éco)sistemàtic deixant de banda les "lleis" de maximització d'utilitats i regulació pel mercat, que suposadament regeixen als individus. Rebutja al l'immoralitat materialista del consumidor i el contraposa al consum(act)or.

Des de la perspectiva del "maximum categoriqum" kantià seria algo així: "consumeix de tal manera que el teu consum fos universalitzable", és a dir que si tothom fes com tu el desenvolupament seria (veritablement) sostenible en un món finit. La competitivitat de les societats hiperdesenvolupades actuals ha d'acabar; durant massa temps els economistes han idealitzat la maximització dels propis beneficis, externalitzant costos i amb el creixement com a dogma; no saben que la conducta més raonable consisteix en minimitzar els residus. El creixement és produir més, el desenvolupament és produir diferent, es tracta d'una "militància de la simplicitat" humanista de pràctiques responsables (com consumir productes menys elaborats, evitar el transport aeri i l'agricultura intensiva motoritzada, moralitzar la demanda, prioritzar l’energia muscular, acabar amb els macro-centres productius i comercials en favor d'un comerç de proximitat que no necessita de publicitat, reservar els combustibles a les cures mèdiques, alimentar-se de manera quasi-vegetariana, suprimir els recipients no reutilitzables, descarbonitzar la producció d'energia, desmaterialitzar les activitats socials i econòmiques, revaloritzar els residus com a recursos) sempre amb voluntat d'evitar impactes excessius a la biosfera. Una economia sana i una ética del "estimaràs a la teva espècie com a tu mateix".

El nou paradigma és el canvi de mentalitat que consisteix en una "simplicitat voluntària" en que, si no es posés cap límit, el consum tendís a 0.

La teoria del decreixement no vol tornar a l'"estat de naturalesa" Rousseaunià, sinó més aviat vol curar una civilització confusa. En el marc del post-desenvolupament, no tots els teòrics de l'economia ecològica rebutgen lleis de la microeconomia i la regulació pels mercats, encara que tots veuen evident la eco-reestructuració productiva amb l’objectiu de viure més en harmonia amb el medi del que es depèn. Però sobretot, viure simple i modestament per a que els altres visquin millor. Consumisme material abusiu deixant pas a l'espiritualitat de la "joia de viure".

ViU i dEiXa ViUrE!

SyNeRgY. [Postetajat per SyNeRgY]

Retalls del cyberespai (4). Del proletariado al cognitariado: mi padre, Thoreau y The Matrix per Antonio Casado da Rocha.

2006-12-05T19:04:00.000+01:00

Com heu pogut observar, últimament anem una mica ocupats i hem deixat una mica desatés el moviment. Per això realitzem aquesta cuarta entrega de Retall del cyberespai, on recullim articles interresants que anem trobant a la Web. Avísem que també penjarem algun post interessant en els próxims dies, en aquest cas ja realitzat per un col·laborador nou. Espereu amb il·lusió!!

El text que ve seguidament, és un petit assaig realitzar per Antoni Casado professor de la UPV/EHU, doctorat en filosofía i membre de la Thoreau Society i del Grup d'Investigació en Informació i Sistemes Autònoms (IAS-research). L'assaig va guanyar el premi del concurs d'assaig de la Escuela de Verano Futuro del Trabajo/Trabajo del Futuro. No tinc temps de buscar més informació, si algú la té, li agrairé que la penji en un comment. Us adjunto els links d'on prové tot:

http://www.eibar.org/blogak/prospektiba/323

http://www.elfuturodeltrabajo.org/index.php?option=com_ens&task=view&id=64

A10!

Nexus 6

Del proletariado al cognitariado: mi padre, Thoreau y The Matrix

UPV/EHU FilosofíaANTONIO CASADO DA ROCHA
Mi padre está a punto de jubilarse; debe ser el último proletario. Espero que no le moleste la mención; antes de que Marx lo convirtiera en sinónimo de clase obrera, "proletariado" designaba simplemente a las personas que no tienen otra riqueza que sus hijos. Y para mi padre la familia es lo más importante. Por eso, y porque todavía no le han dado la autorización para pedir la anticipada, anda preocupado con mi futuro.

Voy por ahí con un lápiz USB de 256 megas colgado del cuello. Mi madre piensa que es un ídolo pagano; hubiese preferido un crucifijo. Pero yo le digo que es mi oficina. Lo enchufo en un ordenador de la Universidad para enviar mi correo; lo enchufo en la Biblioteca pública para bajarme textos de Internet; lo enchufo en mi viejo PC de casa si quiero escribir por la noche.

Mi lugar de trabajo va donde yo voy, siguiendo el ejemplo de Thoreau, el escritor norteamericano que decidió hacerse una oficina con sus propias manos en las orillas de Walden, el lugar que daría título al libro que publicó en 1854, y que acaba de ser reeditado en castellano: su lugar de trabajo favorito era "una agradable ladera, cubierta de pinares, a través de las cuales veía la laguna, y un pequeño claro en los bosques de donde surgían pinos y nogales." (93)

Para sobrevivir, Thoreau cultivaba un pequeño huerto, además de trabajar por horas para ganarse algún dinero. Tenía tantos oficios como dedos, y cuando acababa su jornada era "libre de dedicarse a su búsqueda elegida, independiente de su trabajo; pero su contratante, que especula de mes en mes, no conoce tregua de un extremo al otro del año." (110, 120)

Thoreau no tuvo hijos; no deseaba ser un proletario, porque a su juicio "el hombre laborioso no tiene ocio para una verdadera integridad cotidiana; no puede permitirse mantener las relaciones más viriles con otros hombres; su trabajo se depreciaría en el mercado. No tiene tiempo de ser sino una máquina." (64)

En realidad, puede decirse que Thoreau fue un antecesor del "cognitariado". El filósofo italiano Franco Berardi, alias Bifo¸ describe esta "clase virtual" en su libro La fábrica de la infelicidad, subtitulado Nuevas formas de trabajo y movimiento global. La clase de oficinistas que trabaja en torres como las del World Trade Center, o las de la Hacienda guipuzcoana en Errotaburu, ha descubierto que es, además, cognitariado: "trabajo cognitivo dotado de un cuerpo social y carnal, que es sometido conscientemente o no al proceso de producción de valor y de mercancía semiótica, que puede ser sometido a explotación y a estrés, que puede sufrir privación afectiva, que puede caer en el pánico, que incluso puede ser violentado y muerto. La clase virtual ha descubierto un cuerpo y una condición social. Por eso ha dejado de sentirse clase virtual y ha empezado a sentirse cognitariado." (11)

Claro que el trabajo siempre es cognitivo. Como dice Bifo, hasta la producción de una flecha de piedra por parte del hombre de Neanderthal conlleva el empleo de una inteligencia. Pero el cognitariado, presente o futuro, se caracteriza por "un empleo exclusivo de la inteligencia, excluyendo la manipulación física directa de la materia." (97) Para Thoreau, "la inteligencia es un cuchillo afilado, discierne y penetra el secreto de las cosas. No deseo estar más ocupado con mis manos de lo necesario. Mi cabeza es manos y pies. Siento mis mejores facultades concentradas en ella. Mi instinto me dice que mi cabeza es un órgano para excavar, así como otras criaturas usan su hocico y patas delanteras, y con ella minaría y excavaría mi camino a través de estas colinas." (145)

Thoreau supo extraer de esa mina al menos dos lecciones valiosas. Una, que para no caer en una dependencia excesiva de lo cognitivo, no deberíamos desdeñar la importancia del trabajo físico: "tal vez el trabajo de las manos, incluso llevado al límite de la fatiga, no sea la peor forma de ociosidad" (199).

Una de las peores forma de ociosidad imaginables sería la dramatizada por la trilogía The Matrix: la que sufren los seres humanos esclavizados en las incubadoras que les extraen energía a cambio de enchufarles una realidad virtual que para ellos es la única existente. El señor Anderson que más tarde deviene en Neo (Keanu Reeves), tiene un trabajo, emociones, una vida como otra cualquiera, y cuando cree que tiene esas cosas acierta: la realidad que él percibe se corresponde con sus creencias. Pero su verdadero trabajo está en el invernadero, convertido en una pila de usar y tirar y reemplazar.

A fuerza de habitar exclusivamente el mundo virtual, el cognitariado puede perder el otro mundo, el presencial. La solución no es repetir mecánicamente que otro mundo es posible; como decía cierto anuncio de TV, hay muchos mundos, pero todos están en este. El error es pretender que lo virtual se sustenta sobre la nada, olvidar el cuerpo, incapacitarnos para habitar el mundo de la corporeidad y la sociabilidad humanas.

La segunda lección de Thoreau, y que luego interpretó a su manera el psicólogo social Skinner en su Walden Dos, tiene que ver con este regreso a la sociabilidad. Si quiere eludir las trampas del trabajo del futuro, el cognitariado ha de organizarse cooperativamente. Thoreau nos recuerda en Walden "Uno" que cooperar significa "ganarnos la vida juntos" y pone el ejemplo de dos jóvenes que se proponían viajar juntos por el mundo, uno sin dinero, ganando sus recursos sobre la marcha, otro con una letra de cambio (o una tarjeta de crédito) en el bolsillo. "Era fácil ver", concluye Thoreau, "que no podrían ser por mucho tiempo compañeros o cooperar, ya que uno no operaba en absoluto." (121)

En la misma línea, el pensador André Gorz señala que el futuro no pertenece a la industria tradicional, sino al desarrollo de lo que él llama una economía popular: "Gente que recicla material mecánico e informático descartado y es capaz de fabricar máquinas-herramienta, máquinas con programas informáticos, con viejo material recuperado. Lo esencial de la economía, en América latina y en África, no es la economía visible sino la que se basa en la autoproducción y el intercambio. Esa autoproducción, es la que tiene más futuro."

Las ventanas del barrio han dejado ya de titilar con la llama azulada de las televisiones; mañana comienza otro día de trabajo para el cognitariado global. El PC donde escribo estas líneas tiene más de siete años, un dato que lo emparenta con mi padre: ambos son carne y silicio de jubilación anticipada. Cuando el ordenador deje de funcionar me iré con mi lápiz USB a otra parte, o siguiendo el consejo de Gorz buscaré entre las montañas de material informático descartado otro trasto algo más joven. Pero a mi padre no voy a poder reemplazarlo tan fácilmente. Al fin y al cabo, él es el último proletario.

REFERENCIAS

Henry David Thoreau: Walden (Madrid, Cátedra, 2005)

El libro de Bifo: http://www.commoncontent.org/catalog/text/nonfiction/740/

Sobre el mundo Matrix: http://gramola.fyl.uva.es/~wfilosof/webAgustin/matrix.doc

Sobre André Gorz: http://www.mundodeltrabajo.org.ar/imtarchivos/gorz.htm

UP : A l'abordatge !!

2006-11-21T02:15:00.000+01:00

“MENTRE les grans universitats munten parcs biotecnològics patrocinats per empreses farmacèutiques

MENTRE les empreses de software i les grans discogràfiques s’entretenen amb l’exercici fútil de caçar infractors dels anomenats drets d’autor

MENTRE totes les formes de coneixement es privatitzen i l’accés a elles s’elititza...

la Universitat Pirata [UP] obre les portes à Dimecres, 15 de Novembre, a les 19h a Miles de Viviendas, Joan de Borbó, 11, Barceloneta.”

Així és com es presenta aquesta iniciativa per constituir un espai públic de coneixement i investigació autogestionat i descentralitzat. L'Universitat Pirata [UP] sorgeix com a reacció de les darreres envestides de les formes de producció biopolítica, en el marc de protestes contra una d’elles, com és el procés de Bolonya.

Aquest procés -derivat de la directiva Bolkestein-, més enllà de comportar una precarització i mercantilització de l’educació, i en conseqüència l’elitisme i desigualtats en l’accés al coneixement; posa de manifest una fase de la reorganització postfordista de la producció, basada en la immaterialitat del treball.

De fet, explicita que la producció, en adonar-se’n de la tendència hegemònica d’aquesta immaterialitat, pretén apropiar-se del procés formatiu, amb l’objectiu d’adisciplinar-nos segons els seus interessos –seran les corporacions en gran part qui dictaminin els continguts, donat que també en finançaran parcialment la privatització de l’Universitat- per tal d’obtenir de nosaltres una major productivitat a posteriori.

D’aquesta manera, es busca reconduir la propietat dels mitjans de producció, els quals, durant la transició cap al postfordisme, van passar a ser co-propietat dels treballadors, donada la importància dels aspectes intersubjectius, lingüístics, afectius, ... en definitiva, de l’esmenada immaterialitat, en l’actual forma de producció biopolítica, la qual pretén expropiar el valor produït cooperativament.

Per altra banda, aquesta re-apropiació dels mitjans de producció per part de les corporacions, serà finançada pels propis individus, qui, en línia amb el que apunta R.Viejo, deixa de ser Subjecte de l’educació o coneixement com a fi en sí mateix com diria Kant, per passar a ser Client o Consumidor del coneixement, el qual ha esdevingut una mercaderia. Però no una mercaderia qualsevol, sinó la que configura la base de la forma productiva tendencialment hegemònica.

Amb tot l’exposat, considero molt valuosa la iniciativa de l’ UP, que vindria a ser l’altra cara de la moneda de tot aquest procés. La seva singularitat i força provenen del fet que és impulsada des de la pròpia multitud autogestionària, des de la seva multiplicitat i fragmentarietat, no estant sotmesa ni al sector privat ni públic per l’auto-atribució de continguts i llibertat d’ensenyament, que sembla ser una llibertat perduda en els nostres temps.

És una manifestació de la força transformadora de la multitud, tot i que en aquest cas, a banda de la transformació del concepte d’universitat, el que es cerca és salvaguardar l’essència de la universitat com a font de coneixement i del propi subjecte com a tal en relació a aquest coneixement. Coneixement en sí -insisteixo-, i no com una fase de formació professional inclosa en l’estratègia productiva de les corporacions i implementada pels estats a través de regulacions, en la que el coneixement és esbiaixat, disciplinador, i amb preu –i a més molt car-.

Però en definitiva, és una manifestació de la productivitat biopolítica de la multitud, del potencial comú d’oposar resistència a la globalització neoliberal des del seu propi interior. Sorgeix així un nou node d’educació independent, correlat d’una nova manera de pensar les coses: des de la immanència d’allò que és comú de la multitud irreductible.

PD: Espero que des del Moviment I+T puguem fer algun post més específic sobre el Procés de Bolonya, com a aperitiu aquí deixo alguns links al respecte:

http://barcelona.indymedia.org/newswire/display/214491/index.php

http://barcelona.indymedia.org/newswire/display/214474/index.php

http://barcelona.indymedia.org/newswire/display/281881/index.php

A Piratejar rizo-família !!

La llengua monstre atòmica i la connexió global de multitud (v 1.0)

2006-11-19T23:24:00.000+01:00

En la realitat postmoderna, els éssers col·lectius creats a partir de la relació amb el medi i entre ells mateixos, així com entre els seus propis individus, també es veuen impregnats per les lleis del mercat i transportats al camp de la valoració monetària.
Ens veiem en una etapa de postcultura en la que els Estats-nació (i les Nacions-noestat) dónen pas a la n(e)ocultura comercial mundial així com a la llengua monstre que en menja i n'escombra les llengües.
La n(e)ocultura impulsada per les corporacions destrueix tot tret identitari humà, uniformitzant l’espècie. D’aquesta anti-cultura no en parlarem avui, però. Parlarem de la llengua monstre.
De la inherent globalització del neoliberalisme neix la necessitat econòmica d’una llengua universal que serveixi de pont per transoperar a través d’Estats. La potència del moment ha vist sacrificada la seva llengua per esdevenir la llengua monstre.
La llengua monstre és fruit de la divisió atòmica del binomi cultura-llenguatge i l'exportació i importació d'aquest últim a escala global, convertint els subjectes de multitud en cyborgs aculturals productors d'immaterialitat monolingua i radiant (contaminant) les cultures identitàries humanes.
En resposta a aquesta penetració de l'(anti)filosofia d'Imperi en l'essencia cultural de l'individu i el col·lectiu precari, s'ha d'autogestionar un llenguatge alternatiu com a connector global de la multitud rizomàtica i en defensa de la pluricultura universal: l'Esperanto.

postejat per: Postmoderna-Rizomulo (Wu Ming frato)

Retalls del cyberespai: Cioran i Brecht

2006-11-19T19:14:00.000+01:00

En un intent més de donar a conèixer webs interessants, aquí us deixo aquesta http://www.antroposmoderno.com/. Com a mostra, he retallat un parell de texts.

En el primer d'ells, "Cioran i la Postmodernitat"es caracteritza la Modernitat i la post-modernitat, per acabar introduint la filosofia de la desesperança, la qual supera modernitat i la postmodernitat.

El segon, és un texte que ens podria servir d'introducció a l'ètica de Bertolt Brecht, bueno em deixo de presentacions, millor llegir-los.

CIORAN Y LA POSTMODERNIDAD

1) Tomado del Trabajo de Freddy Quezada "Tres fuentes y tres partes integrantes del postmodernismo" aparecido en El Semanario No. 113. 1992. Managua, pág. 7.

I. Las Tres épocas de la modernidad.

Mi reflexión se apoya en principio en el artículo de Luc Ferry, [3] para tratar de mostrar la propuesta filosófica de Cioran. Dice Ferry: “… Hoy ningún filósofo vivo puede compararse seriamente con los grandes autores del pasado… Habermas no es Hegel, Rawls no es Kant, Apel no es Fichte… Sugiero, a manera de hipótesis, que consideremos tres épocas en la modernidad: la de la construcción de los grandes sistemas… la de la deconstrucción que registra la muerte de “Dios” y sella el fin de la filosofía como proyecto metafísico; y aquella a cuyas puertas nos encontramos hoy y que todavía está, al parecer, por definir”. Pero que para algunos filósofos ya esta perfectamente caracterizada y definida, se llama la postmodernidad.

Continúa Ferry caracterizando de manera más específica estas tres épocas: “La filosofía clásica vio a grandes autores producir grandes sistemas… tal vez fue Marx el último que elaboró de nuevo una visión global del mundo, donde todos los aspectos podían cohabitar… el formidable desafío a través del cual la filosofía se propone ocupar el puesto de las religiones, hasta en su reconstrucción racional, … hoy ningún filósofo pretende producir un momento similar a estos grandes sistemas ontoteológicos…”

La segunda época nos la describe así: “… Desde Nietzsche hasta los filósofos franceses del 60, el pensamiento contemporáneo ha sido esencialmente una deconstrucción de la gran tradición metafísica… en ellos (Nietzsche y Heidegger) ya no encontramos producción de sistemas… Al manejar el martillo, el pensamiento se hizo historiador… más modesto… el filósofo se limita a descifrar la lógica –que puede no ser dialéctica- de una historicidad del pensamiento. La cual será decadencia para Nietzsche y ocaso para Heidegger.

Toda la dificultad de esta segunda época tiene que ver con una formidable paradoja: en la medida que recurre sin cesar a la formidable critica, aunque sea en forma de negación, el deconstructivismo, se inscribe, a pesar suyo, claro está, en la tradición de la Ilustración… el deconstructivismo quisiera ser “posmoderno”… pero contribuye, sin sospecharlo por un solo instante, a elaborar su dimensión esencial, que es precisamente la de la crítica”.

Pero es acá donde ubica Ferry algo muy importante para nosotros, en cuanto nos parece, que es ahí donde se gesta y se fermenta la propuesta de Cioran. Cuando Ferry anota: “Cada uno siente, incluso los más fieles seguidores de Heidegger y Nietzsche, que el trabajo se vacía, que no produce nada nuevo, aunque –y sobre todo porque- puede reproducirse y parodiarse a sí mismo hasta el infinito… la segunda época de la filosofía moderna corre entonces con la misma suerte que la primera: no se puede dejar de experimentar, en el orden de la deconstrucción, un sentimiento de agotamiento, la desaparición de lo grandioso…”.

Esto que plantea Ferry para la filosofía de la deconstrucción, Cioran lo aplica para toda la filosofía hasta ahora propuesta. Dice Cioran en una entrevista: “… Henri Thomas me dijo un día: , y yo le respondí: ”.

Ferry se pregunta: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción? Su respuesta será la de “utilizar de manera crítica los conceptos de ontología para aplicarlos a la comprensión de nuestra historia pasada y presente”. Hasta aquí Ferry.
¿Qué respondería la filosofía postmoderna ante la pregunta de Ferry? Analicemos primero sus fuentes y qué entendemos por postmoderno

II. La postmodernidad

2.1. Las Tres fuentes integrales del postmodernismo

2.1.1 Postestructuralismo francés

Esta corriente es heredera del estructuralismo clásico francés de Sausurre, Lévi Strauss y Barthes. Esta corriente posee cuatro aspectos fundamentales:

- La oposición de los significantes.

- El carácter arbitrario del signo.

- El dominio del todo sobre las partes

- El descentramiento del sujeto

Foucault, como precursor, Deleuze, Lyotard, Baudrillard y Derrida como los más lúcidos representantes de esta corriente terminaron concluyendo con el derrumbamiento del racionalismo cartesiano, la autoconciencia hegeliana y el etnocentrismo liberal marxista. Tales hallazgos fueron esencialmente en la antropología, el relativismo cultural: otras culturas que comparadas con la cultura occidental, nada indicaba que fueran inferiores y superiores. En la lingüística (Lyotard, Baudrillard, Derrida) el reconocimiento y deconstrucción de los grandes relatos (meta récits) de nuestra cultura entendidos como secularizaciones, ilustradas o dialécticas, de la religión cristiana cuya clave es la teoría de la reconciliación en un punto del tiempo (manteniendo el origen divino del ayer bajo la lectura conservadora, declarando el fin de la historia hoy bajo la narración neoliberal o señalando el fin de la historia, mañana, donde el hombre se reconcilie consigo mismo, con la naturaleza y la sociedad.) En el psicoanálisis (Lacan; Foucault) con la existencia del otro interno (la locura, la sexualidad, la muerte), el deseo freudiano como motivación de la razón.

2.1.2. Nihilismo Clásico Alemán

Son los discursos que hoy se están resignificando básicamente de tres autores: Nietzsche, Heidegger y Schopenhauer. A este último se le está rescatando su pesimismo y las constantes llamadas de alertas sobre el aspecto destructivo de la razón. Principio que retoma Teodoro Adorno, en su segundo momento como miembro de la Escuela de Frankfurt, para denunciar el carácter opresor de la razón instrumental que consideraba un sujeto con derecho a oprimir a su objeto (la naturaleza, la mujer, etc.) derivando este modelo como el principio opresor en la sociedad.

Por otro lado, de Nietzsche y Heidegger se ha integrado esencialmente su concepción en contra de los grandes fines y del olvido del cuerpo, del ser, por la primacía de la conciencia racionalista (hay que apartar al hombre del centro hacia la x dando a entender que no somos el centro de las cosas, no somos el sustituto de Dios como lo entendieron los ateos racionalistas y dialécticos) Quizás esta posición es la que coincida con el "descentramiento del sujeto occidental" en la versión estructuralista y comunique ese aire "oriental" a las propuestas de los dos filósofos alemanes. Como se ve, si entendemos bajo esta forma las cosas, no hay tal "eliminación del sujeto subsumido por la estructura" tal como critican sus detractores sino exactamente al revés: es devolverle el cuerpo al sujeto.

2.1.3. Vanguardismo Estético

Habermas dice en su célebre opúsculo contra el postmodernismo. La modernidad es el aislamiento de las tres esferas básicas kantianas y su completamiento reside en integrarlas: la ciencia (razón teórica), la moral (razón práctica) y la estética. Sin embargo, él cree que fue el vanguardismo estético quien en verdad desestabilizó más a las otras dos esferas. En realidad, las cinco grandes escuelas (simbolismo, expresionismo, futurismo, constructivismo y surrealismo) fueron las que denunciaron, combatieron y pronosticaron la decadencia de la modernidad, la representación y el formalismo, lo hicieron con un discurso que se parece mucho al discurso postmodernista. De hecho, sin reduccionismos, el postmodernismo no es más que la crítica del vanguardismo estético a toda la sociedad. El postmodernismo guarda una continuidad sólo en este sentido con la modernidad. Por eso se ha vuelto tan actual Heidegger quien decía que el arte es el único lugar donde se encuentra la verdad.

2.2. Lo postmoderno

En cuanto a lo postmoderno lo entendemos a la manera de Lyotard: “Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable”. [4]

2.3. Características de la postmodernidad

La postmodernidad se levanta contra el ideal de la modernidad el control total de la naturaleza y de la sociedad, reivindica la subjetividad. El cuestionamiento de la imposibilidad que tiene la razón para cubrir todos los campos del quehacer humano. Marca el fin de un saber enciclopédico. El rompimiento en cuanto a la noción de sociedad, con la totalidad hegeliana concebida como un sinfín de esferas dentro de esferas. Rechazo a la existencia de lugares a priori y trascendentales. Las tesis del sujeto y de la historia con finalidades hacia un progreso indefinido vuelan en pedazos de fragmentos del todo surgiendo la proliferación de pensamientos antifundacionalistas. La ciencia ya no es más un discurso que se autolegítima en un metarrelato. Hay en el fondo un ataque a la razón monológica y al proyecto de tipo social basado en los grandes metarrelatos.

La postmodernidad es un término polisémico. Nos habla de un fin de la historia. Tesis que defiende Francis Fukuyama pero que Jean Baudrillard descalabra diciendo que la ilusión del fin es la más grande de las ilusiones, puesto que "En el fondo, ni siquiera se puede hablar del fin de la historia, ya que no tendría tiempo de alcanzar su propio fin". Cioran nos hablará de la posthistoria: "El fin de la historia está inscrito en sus comienzos - la historia, el hombre presa del tiempo, llevando los estigmas que definen, a la vez, al tiempo y al hombre... Así como los teólogos hablan, y con justa razón, de nuestra época como de una época post-cristiana, así se hablará un día de las ventajas y desventajas de vivir en plena post-historia... El tiempo histórico es un tiempo tan tenso que es difícil no ver cómo podría no estallar". [5]

La postmodernidad es una época de nostalgia, de Nihilismo, de crisis de paradigmas, de pluralismo como episteme, de vivencia del tiempo aión. En el tiempo aión el presente es la intersección de pasado y futuro, aión "es el instante sin espesor" que dice Deleuze.

III. La filosofía de la desesperanza más allá de la modernidad y la postmodernidad

La filosofía de la desesperanza no cae en la visión maniquea de plantear la fatalidad de la modernidad y la buena nueva de la postmodernidad. No toma banderas, evita las banderas, ya no hay banderas.
Esta filosofía se inscribe en los ocasos de la modernidad y la postmodernidad, o mejor en el ocaso de todo ocaso. En el derrumbe de todos los movimientos vanguardistas del arte y de la literatura, de la crisis de las expectativas político sociales, en la vuelta a movimientos ya superados neoconservadores o neoirracionalistas, en la caída en creencias neoexótericas, en el desencantamiento, pero incluso en el desencantamiento de todo desencantamiento, en la desesperanza.

3.1 La filosofía de la desesperanza y la modernidad

El deseo de totalización es el más importante objetivo de la modernidad, buscando darle un sentido a todo, que no quede ningún vacío que escape a la vigilancia de la razón. Ese sentido tiene que ser omnipotente, universalizante y evangelizante. De ahí la propuesta de un pensamiento sistemático con propuestas de tipo teleológico, que caen en un terrorismo institucional que impone por la fuerza un tipo de organización social. Imperialismo de la razón soberana y política instrumental.

Cioran se opone a todo tipo de totalización, a toda construcción de un sistema de pensamiento: “La preocupación por el sistema y por la unidad no ha sido –ni lo será nunca- una característica de quienes escriben en los momentos de inspiración, en los cuales el pensamiento es una expresión visceral que obedece a los caprichos de los nervios”.[6] “Al igual que la música, la metafísica surge de la experiencia de lo infinito… el infinito es la negación categórica de la forma, de un plan determinado. Lo infinito, proceso absoluto, anula todo lo constituido, lo cristalizado, lo acabado. La forma trata de acabar con el fragmento, al eliminar la perspectiva de lo infinito y de lo universal; las formas no existen más que para sustraer los contenidos de la vida al caos y a la anarquía… Vivamos en el éxtasis de lo ilimitado, amemos todo lo que no tiene límites, destruyamos las formas y creemos el único culto que carece de ellas: el de lo infinito”. [7] "Cuando nace una idea algo se pudre en nosotros", "El filósofo olvida, en detrimento propio, que de un sistema sólo sobreviven las verdades nocivas". [8]

Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

Cioran piensa frente a Nietzsche, si lo consideramos como un pensador de la modernidad: “Su idolatría de la fuerza es menos un signo de esnobismo evolucionista que una tensión proyectada hacia fuera, una embriaguez que interpreta y acepta el devenir. De ello tenía que resultar una falsa imagen de la vida y de la historia. Pero era necesario pasar por ahí, por la orgía filosófica, por el culto de la vitalidad. Quienes se negaron a ello no conocerán jamás sus consecuencias, el reverso y las muecas de ese culto; no comprenderán las raíces de la decepción”. [9]

Y frente a Heidegger: “…La fascination qu´exerce le langage explique à mon sens le succès de heidegger. Manipulateur sans pareil, el possède un véritable génie verbal qu´il pousse cependant trop loin, il accorde au langage une importance vertigineuse. C´est précisément cet excès qui éveilla mes doutes… La vanité d´un tel exercise me sauta aux yeux. Il m´a semble qu´on cherchait a me duper avec des mots. Je dois remercier Heidegger d´être parvenu, par sa prodigieuse inventivité verbale, à m´ ouvrir les yeux. J´ai vu ce qu´il fallait à tout prix éviter”. [10] (La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger. Es un manipulador sin par, que tiene un auténtico genio verbal, si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertiginosa al lenguaje. Ese exceso precisamente fue lo que suscitó mis dudas… La vanidad de semejante ejercicio me salto a la vista. Me pareció que intentaba engañarme con palabras. Debo agradecer a Heidegger que lograra, mediante su prodigiosa inventiva verbal, abrirme los ojos. Vi lo que había que evitar a toda costa.)

3.2. La filosofía de la desesperanza y la posmodernidad

Si la posmodernidad es la búsqueda de presentar lo impresentable, de representar lo irrepresentable, de nombrar lo innombrable, de decir lo indecible; Cioran a eso innombrable, indecible e irrepresentable lo denomina “la vacuidad del vacío”.

La filosofía de la desesperanza es la búsqueda de la Nada: “He buscado la geografía de la nada, de los mares desconocidos, y otro sol, puro del escándalo de los rayos fecundos; he buscado el acunamiento de un océano escéptico donde se ahogarían los axiomas y las islas, el inmenso líquido narcótico y suave y cansado del saber”. “La idea de la nada no es la apropiada para la humanidad laboriosa: los atareados no tienen ni tiempo ni ganas de sopesar su polvo; se resignan a las durezas o a las estupideces de la suerte; esperan: la esperanza una virtud de esclavos”. [11]

La filosofía de la desesperanza es la demostración de la pérdida de valor de toda acción: “Nada tiene valor aquí abajo, encontrarse eternamente en el mismo punto y girar tontamente como un trompo… tal es el estado de quien se ha enrolado, a su pesar, en la percepción de la universalidad futilidad”. [12]

La filosofía de la desesperanza es la exaltación del fracaso, del escepticismo no como doctrina sino como ejercicio, del abismo como forma de caer en la disolución de la nada: “Que alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos en lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado, participar en la anarquía universal y en las tensiones de ese vértigo… Ojalá que el infinito nos abrase, en la soledad de la muerte para que nuestro tránsito a la nada se parezca a un misterio, aumentando la ausencia de sentido de este mundo”. [13]

3.3. La filosofía de la filosofía de la desesperanza.

Ante la pregunta de Ferry por la vocación de la filosofía en la tercera época: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción?

3.3.1 La filosofía fruto del rencor de los solitarios

Empecemos por acercarnos al concepto de filosofía que maneja Cioran. Ya Valéry había afirmado que es un "Género literario particular, caracterizado por la frecuencia de ciertos términos y de ciertas formas". A esa afirmación agrega Cioran que la filosofía es parlanchina, infecunda, insensata e inútil: “El ser es mudo el espíritu charlatán… la originalidad de la filosofía está en inventar términos. El ejercicio filosófico no es fecundo, solo es honorable, se es impunemente filósofo. El filósofo es el enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella. No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda”. [14]

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ". [15] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ". [16] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios". [17] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag reflexionando sobre Cioran nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ". [18] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ". [19] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios". [20] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

3.3.2 La filosofía de la desesperanza una filosofía de la inmaculada de la decepción.

La filosofía de la desesperanza es una filosofía que humilla el dogmatismo, una filosofía cínica que se burla con su conducta irreverente ante la seriedad de la academia, pulverizadora de los valores establecidos. Filosofía escéptica y cínica. La filosofía de la desesperanza entiende su ejercicio escéptico como un trastorno de la conciencia, del cual nadie sale indemne; para ella la duda se instala como una "enfermedad" en nosotros, no se adquiere se declara, estamos predestinados a ella, la duda nunca es voluntaria a diferencia de la duda cartesiana; es un mal congénito, no la escogemos, caemos en ella. La duda como forma filosófica en el devenir de la desesperanza es tan sólo una etapa que pone a prueba el conocimiento ante la evidencia existencial. La duda, enfermedad torturante y desesperada, duda devastadora y nutritiva se transforma en la propuesta cioraniana en duda liberadora, una verdadera escuela de la decepción, una destructora de los ídolos que enmascaran la realidad. La duda desesperanzada es búsqueda en constante vigilancia porque la quietud es la muerte del espíritu. El escéptico, filósofo de la desesperanza, es buceador en el mar de las perplejidades, que va afilando a través de una avidez de vacilaciones; no es una "filosofía del no" a la manera de Bachelard, un "no" que acaba con las incertidumbres y se convierte en una afirmación. En Cioran el ser es sospechoso, no hay en él nihilismo definitivo, su nihilismo es solo una estrategia, una herramienta en la elaboración de la filosofía de la desesperanza, pues aferrarse a cualquier certeza desprestigia la verdadera esencia del escéptico. "Un filósofo sólo puede evitar la mediocridad mediante el escepticismo o la mística, esas dos formas de la desesperanza frente al conocimiento. La mística es una evasión fuera del conocimiento, el escepticismo un conocimiento sin esperanza. Dos maneras de decir que el mundo no es una solución". [21]

Los escépticos griegos no pretenden superar las contradicciones mediante el saber, más bien las soportan; no las someten a juicio, no buscan un sentido último en ellas puesto que no buscan un ideal, ellas solo les sirven como consideraciones terapéuticas, es un remedio al mal de vivir y a la desesperanza, remedio que no cura sino que hace llevadera la enfermedad incurable de existir con todos sus efectos colaterales. En Cioran el escepticismo no es una adquisición sino una predisposición, no se hace escéptico se nace, es una "enfermedad" que nace con el cuerpo, "primero instrumento o método, el escepticismo ha terminado por instaurarse en mí, por llegar a ser una fisiología, el destino de mi cuerpo, mi principio visceral, el mal del cual no sé cómo curarme ni cómo perecer”. [22]

Debemos entender, entonces, que de ninguna manera el escepticismo como método o como opción vital permiten alcanzar la salvación; el escepticismo encarna el abismo en sí porque: "Se acerca el momento en que el escéptico, tras haberlo cuestionado todo, no tendrá ya de qué dudar; será entonces cuando realmente suprimirá su juicio. ¿Qué le quedará? Divertirse o dormitar -la frivolidad o la animalidad”. [23] La frivolidad encarnada en un espíritu de ligereza es la única capaz de afrontar el límite del dudar, en la futilidad la conciencia es llevada al paroxismo; la filosofía tamiza nuestros secretos, los disfraza; la frivolidad surge como el antídoto más eficaz para engañar al mundo y disimular la inconveniencia de nuestros abismos. La filosofía es una loca búsqueda de nuevos adjetivos "la miseria de la expresión es la miseria del espíritu”. En el fondo de las palabras sólo hay vacío, el poder de la inteligencia pretende pulirlo, este poder erigido en sistema se llama cultura, fuego de artificio sobre un trasfondo de nada. Todo es frívolo, las últimas verdades son solo nostalgias del ser; el escéptico frívolo rechaza la servidumbre a los sentidos y a las soluciones donde se alimenta el fanatismo; el dudar no se fatiga se juega en el eterno retorno del cambiar el mundo. Cioran "el escéptico, al servicio de un mundo agonizante", le señala la senda al hombre contemporáneo: vigilante condenado para siempre a mayor conciencia, que toma de frente a un mundo al cual no puede dar sentido.

3.3.3 El filosofar un lujo injustificable

La tarea de la filosofía es entonces minar nuestras certezas, no ocultar lo insoluble, no tenerle miedo a la desesperanza del conocimiento, caminar en el filo de la navaja con el abismo a lado y lado, siempre irresoluble. El ejercicio del filosofar es un lujo injustificable, es como un “corredor que se detiene en plena carrera para intentar comprender qué sentido tiene correr. Meditar es un signo de sofoco”. [24]

Ante tamaña inutilidad su verdadera labor es mofarse de las verdades establecidas, derribar sus propios ídolos, romper el egipticismo que ha caracterizado a la filosofía Occidental, derrumbar la imagen que ha mantenido el filósofo en nuestra cultura como momia del saber y que Nietzsche lo caracterizó de esta manera un tanto inaudita: “Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales... ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ".[25]

El siguiente texto condensa lo que hemos venido reflexionando acerca de la inutilidad del ejercicio filosófico, y uno de los más brillantes en la obra de Cioran:”Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios. La filosofía -inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas- es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no tiene nada de trágico: es un mal entendido, el fin de un pedagogo, y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario: expió sus éxtasis y no sus razonamientos... qué pocos de los sufrimientos de la humanidad han pasado a su filosofía... Se es siempre impunemente filósofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes... ¿Y acaso esos pensamientos se han materializado en una sola página equivalente a una exclamación de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo no se discute; se expresa. Y la filosofía no lo expresa. El filósofo "enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella". No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda". Qué ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en "voluntad de vivir" en la "idea", o en la fantasía de Dios o de la Química. Simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. ... Sólo estamos seguros en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser mismo no es más que una pretensión de la Nada. El ser es mudo y el espíritu charlatán. Eso se llama conocer. La originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos. Estamos abismados en un universo pleonástico en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen". [26]

Pero la filosofía de la desesperanza no es una filosofía de la inacción absoluta o del no-obrar del paralítico. Existe un ejercicio de la desesperanza, un trabajo filosófico de ahondamiento en el túnel de la desesperanza; no para remediar nada sino para empeorar lo irremediable, porque es obvio que no podemos escapar a la acción; somos seres, por desgracia, siervos de la actividad. De ahí que el ejercicio filosófico no pueda sino seguir excavando en los bajos fondos de lo irreparable. Desde esta perspectiva la tarea de la filosofía sería una excavación inaudita en nuestras realidades tan sólidamente construidas; sería el gusano en el fruto; ella se ocultaría tras verdades aparentemente objetivas, escondería tras su discurso nuestros desasosiegos e inventaría cataplasmas para nuestras dolencias. Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

La tarea que tendría que enfrentar la filosofía en nuestra época arrancaría de una nueva concepción del pensamiento: el pensamiento surgiendo de nuestras sensaciones contrariadas, el instinto creador como una desviación de nuestra naturaleza:”No vivimos sino por carencia de saber. Desde el momento en que sabemos, ya no nos abastecemos de nada más. Mientras permanecemos en la ignorancia, las apariencias prosperan y provocan una sospecha de inviolabilidad que nos permite amarlas y detestarlas, estar en lucha con ellas". [27]
Hacer filosofía llevaría al grado extremo la fragilidad no sólo de la verdad, sino del conocimiento; conocimiento sin objeto, sin certeza, jugándose en la pureza de la ambigüedad, persiguiendo lo insustancial, una realidad inexistente, un conocimiento que no conduce sino a la desesperanza del conocimiento y de cualquier acción. La reflexión filosófica tal y como es concebida por Cioran tendría que tener en cuenta que "Hay un conocimiento que quita peso y alcance a lo que uno hace; hasta el extremo que él todo carece de fundamento, salvo él mismo. Puro, hasta el extremo, de abominar incluso de la idea de objeto, expresa esa suma sabiduría según la cual es la misma cosa cometer o no cometer un acto, implicando, al mismo tiempo, una satisfacción también extrema: la de poder repetirse en cada momento que nada de cuanto se haga merece la pena, que nada está realzado por ningún signo sustancial, que la se inscribe en el dominio de la insensatez. Un conocimiento de esa clase merecería ser llamado póstumo, ya que se presenta como si el conocedor estuviera vivo y no vivo, y no como si fuera ser y reminiscencia de ser. , dice de todo lo que ejecuta en el instante mismo de la acción que, de esa manera, queda para siempre desprovista de presente”. [28]

3.3.4 Los filósofos séquito de parlanchines

Los filósofos no viven en las ideas sino para ellas, malgastan su vida tratando en vano de dar vida a las ideas. Las ideas que reflejan otras ideas no tienen valor: "Ningún pensamiento ha suprimido un dolor ni idea alguna ha alejado el miedo a la muerte, porque las ideas no han salvado ni han derrumbado a nadie". El conocimiento nunca salva nada, sino que progresivamente destruye al ser; todo conocimiento implica cansancio, repugnancia de ser, distanciamiento, porque todo conocimiento es una pérdida, una pérdida de ser, de existencia. Para los que, sin querer, han rebasado la vida, la filosofía significa muy poco.

La filosofía debe ser una etapa a superar, quien no vence a la filosofía es un ser derrotado. Las verdades de la filosofía son inútiles o bien de que ésta no tiene ninguna verdad; realmente, la filosofía no dispone de verdad alguna, pero nadie entrará en el mundo de las verdades si no ha pasado por la filosofía.

El filósofo es un fracasado de la acción que venga su odio a través de los conceptos, "... una indigestión nos vuelve más pensativos que un filósofo”. Pero no podemos acabar con los filósofos, son necesarios para que la vida siga existiendo tal como es, ciega e irracional. El Filósofo debería imitar a la mujer pública: "...Desprendida de todo y abierta a todo; compartiendo el humor y las ideas del cliente; cambiando de tono y de rostro en cada ocasión; dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente; prodigando los suspiros por interés comercial; lanzando sobre los esfuerzos de su vecino superpuesto y sincero una mirada lúcida y falsa, propone al espíritu un modelo de comportamiento que rivaliza con el de sabios. Carecer de convicciones respecto a los hombres y a uno mismo: tal es la elevada enseñanza de la prostitución, academia ambulante de lucidez, al margen de la sociedad, como la filosofía "todo lo que se lo he aprendido en la escuela de las fulanas, debería exclamar el pensador... cuando los hombres no son para El sino clientes, y las aceras del mundo, el mercado donde vende su amargura, como sus compañeras su cuerpo”. [29]

Los filósofos sólo saben hacer filosofía independiente de su estado de ánimo, la indiferencia psíquica es el carácter esencial del filósofo. La filosofía es la expresión de la intranquilidad de los hombres impersonales, por ello nos sirve de muy poco para comprender, en su totalidad, las vivencias dramáticas y últimas. Los filósofos no mezclan las ideas con sus pesares, para ellos el mundo de los pensamientos es una ilusión respecto al mundo de los suspiros. El pensamiento aclara otros pensamientos pero no aclara los sufrimientos. Cioran al respecto recuerda a Simmel: "Es terrible pensar qué pocos sufrimientos de la humanidad han pasado en su filosofía".

Ningún filósofo puede consolar porque ninguno tiene el destino suficiente para poder entender al hombre: "Resulta doloroso, pero así es: podéis leer a todos los filósofos que queráis, nunca sentiréis que os habréis convertido en otro hombre". Todo filósofo es una expectativa frustrada. ”Quedarse toda la vida entre filósofos es permanecer por los siglos de los siglos en medio, hundirse en la mediocridad como en un destino". "Estudiar a los filósofos para quedarse la vida entera en su sociedad es ponerse en evidencia ante todos los que han entendido que la filosofía no puede ser más que un capítulo de su biografía, y morir siendo un filósofo es una vergüenza que la muerte no puede borrar". [30]

Brecht y la Verdad. Cinco pasos hacia su encuentro

La reforma de la conciencia sólo consiste en hacer
que el mundo cobre conciencia de sí mismo,
en despertarlo de la ensoñación que de sí mismo tiene,
de explicarle sus propias acciones.
Y la finalidad por nosotros perseguida no puede ser,
lo mismo que la crítica de la religión por Feuerbach,
otra que presentar las cuestiones políticas y religiosas
bajo una forma humana consciente de sí misma.
Karl Marx

Introducción
Dijo un poeta alemán, en un momento crítico para la historia del mundo: “El que quiera luchar hoy contra la mentira y la ignorancia y escribir la verdad tendrá que vencer por lo menos cinco dificultades. Tendrá que tener el valor de escribir la verdad aunque se la desfigure por doquier; la inteligencia necesaria para descubrirla; el arte de hacerla manejable como un arma; el discernimiento indispensable para difundirla.”
El valor de ser persona puede encontrarse, por ejemplo, en no pocos textos de pensadores y pensadoras de todos los tiempos. En menor medida, ciertamente, puede hallarse junto con la coherencia en actitud de vida, en ofrenda a la esencia misma de la libertad que hace del hombre un ser humano, como es dable reconocer en la propia persona del dramaturgo y poeta alemán Bertolt Brecht.
Brecht, fue quien en la noche misma del siglo XX, allá por 1934 y desde Berlín escribiera estas cinco dificultades para decir la verdad que ahora intento leer junto a usted, tradujo en palabras las condiciones elementales que el tránsito por una vida digna, deben adornar los pasos de la persona humana.
Por eso, opto aquí por hablar de pasos en lugar de dificultades, sin que por ello tome distancia conceptual del texto, el que por otra parte puede ser consultado en el Boletín del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca (España), de noviembre de 1963, bien como en la página web que abajo detallo .
Entonces, se trata, según creo entender, en atreverse a vivir en libertad, valiéndonos tanto del intelecto como de la sensibilidad para ser persona conjuntamente con la solidaridad que nace en el espíritu de un ser maduro. Madurez que, desde ya, conviene aclarar, no existe para hallarla una edad primera que esté predeterminada sino que deviene del hecho de colocarnos de frente a la vida lo que representa, digámoslo prontamente, mirar de frente al rostro del otro, del diferente, del desconocido. Entiendo por tal, es decir por el otro, tanto al hombre como a la mujer, al ser humano que aunque desconocido en lo previo, tiene para nosotros el sentido mismo de la vida: la responsabilidad para con él, indelegable e insoslayable. En este sentido, vital y trascendente, el hombre es, y se sustancia, en la relación con el otro hombre.
Bertolt Brecht fue, a ciencia cierta, una persona que se atrevió a ser y que estuvo sin matices, sin renuncias, del lado del oprimido, junto a la sensibilidad primera del ser humano.
Fue un hombre con valor.
Pero se preguntarán, con razón, a qué valor me refiero.
Y aquí comenzamos a transitar el sendero trazado por el propio poeta alemán. Tener valor consiste en poder sobrellevar la pesada tarea de ser libres, antes bien de comenzar a serlo desde la desafiante mirada al horizonte vasto y tantas veces enigmático, desde una condición tan precaria como vital cual es la humana. Valor es también la actitud de vida que dice de soportar estar al descampado no pocas veces, en aras de ser merecedores de una escucha atenta a lo que el otro nos dice. Diálogo que se da sin que las palabras necesariamente sean proferidas, alcanzando apenas con la visualización tanto del otro ser como de las condiciones misérrimas en que su vida transcurre, por ejemplo.
¡Cuánto necesitamos hoy de Brecht y cuánto, ¡OH cuánto!, de sus versos y de sus diálogos. Por ello, quizá, sea oportuno visitarlo, desde otro ángulo que igualmente conduce al camino del hombre recto, del ser erguido: el sendero que parte de lo desconocido y que pretende arribar a lo verdadero.
Brecht, conviene decirlo, no escribió en clave dogmática respecto de la verdad sino, y que describió esta misma senda legándonos cinco pasos indispensables para andar de manera apropiada en procura de un norte emparentado con lo mejor de lo humano.
Si nombro a Bertolt Brecht, no crean que dejo de nombrar en mi interioridad a otros que, como él, bregaron por dar pasos, me refiero a la humanidad, a cada hombre y cada mujer singular -pasos que ellos sin duda dieron- en ese mismo sendero de rectitud, de solidaridad y de valor. Son sus nombres, los de mis referentes: Hannah Arendt, Edward Said, Martín Buber, Michel Foucault y Pierre Bourdieu, entre otros.
Habrá quien tenga estos nombres como otros, y está bien que así sea. Yo tengo los míos y gusto de recordarlos porque al hacerlo recuerdo también mi propia ubicación en el sendero: la del discípulo que lejos está de alcanzar los pasos dados por sus maestros pero que tampoco se ha salido del primero, buscando el valor necesario, el arrojo apropiado para continuar en el mismo.
Hoy, sea por esto y por todo aquello que tanto yo como usted, o tú, mejor dicho, guardamos en nuestra interioridad, a resguardo de la indiscreción de los profanos, es que propongo lo recorramos juntos.

I – El valor de escribir la verdad
Dice Brecht: “Para mucha gente es evidente que el escritor deba escribir la verdad; es decir, no debe rechazarla ni ocultarla, ni deformarla. No debe doblegarse ante los poderosos; no debe engañar a los débiles. Pero es difícil resistir a los poderosos y muy provechoso engañar a los débiles. Incurrir es renunciar al salario. Renunciar a la gloria de los poderosos significa frecuentemente renunciar a la gloria en general. Para todo ello se necesita valor.”
Así, con la simpleza de quien sabe lo que dice, Brecht avanza en el sentido de desvelar el conflicto que todo escritor tiene -máxime cuando su verbo pretende estar a la par de lo contingente- de los problemas reales que viven en el hombre y la mujer de a pie, en el tuteo cotidiano con las cuestiones vitales de la vida.
Nuestro maestro, al hablar del valor necesario, se refiere no al valor de la pelea, de la fuerza descontrolada, sino al arrojo indispensable para saberse parar ante la circunstancia y, en el caso del escritor con más razón aun, recordando aquella especial atmósfera berlinesa de los años 30, no dejarse llevar ni por el miedo ni por la obsecuencia, ese otro nombre de la renuncia a ser humano y la aceptación a un estado larvario en el que el interés pequeño, utilitario y mezquino suplanta a la decencia de decir lo que uno siente y razona que debe ser dicho en pro de aquella aproximación a lo verdadero que antes comentara.
Nos habla el poeta alemán, entonces, de la renuncia a la gloria, del despojarnos de esa vana presea o del intento de tenerla, mejor dicho, de llevarla atada a nuestro cuello. Y dice bien. La gloria es hueca si para –o, por- obtenerla abdicamos de nuestra esencia bien como de nuestra conciencia crítica.

PARRHESIA – PARRESIASTÉS
Brecht hace mención, en primer término, a la validez de proferir aquello que debe ser dicho en pro de lo verdadero, al buscarlo y ser, valerosamente, auténticos al atrevernos a tal empresa sin temor ni a la caída y menos aun a perder falsas preseas.
La verdad y lo verdadero, el arrojo y la porfía son lo que el francés Michel Foucault trajera nuevamente a colación en sus celebrados cursos, sobre aquello que los antiguos ya dijeran con sobrada solvencia: la parrhesía, que es la libertad de quien habla y tiene, nos recuerda Foucault, dos enemigos: uno moral, la adulación, y otro técnico, la retórica. Y el parrhesiastés es, como se desprende, aquel que se atreve a la parrhesía.
Adulación y retórica son, pues, los adversarios de quien pretende conducirse por el camino de lo verdadero.

Brecht, seguidamente, nos habla del error. De nuestros propios errores y de advertirlos. Agrega a este nuestro primer paso, indicaciones precisas que guardan relación directa con lo mucho y bueno, bien como removedor y no pocas veces “molesto” para con uno mismo, con nuestra conciencia, cuando opera en nosotros el remordimiento.

Veamos: “También se necesita valor para decir la verdad sobre sí mismo cuando se es un vencido. Muchos perseguidos pierden la facultad de reconocer sus errores, la persecución les parece la injusticia suprema; los verdugos persiguen, luego son malos; las víctimas se consideran perseguidas por su bondad. En realidad esa bondad ha sido vencida. Por consiguiente, era una debilidad débil e impropia, una bondad incierta, pues no es justo pensar que la bondad implica la debilidad, como la lluvia la humedad. Decir que los buenos fueron vencidos no porque eran buenos sino porque eran débiles requiere cierto valor. Escribir la verdad es luchar contra la mentira, pero la verdad no debe ser algo general, elevado y ambiguo, pues son estas las brechas por donde se desliza la mentira. El mentiroso se reconoce por su afición a las generalidades, como el hombre verídico por su vocación a las cosas prácticas, reales, tangibles.”

Esta es la lección inicial de todo hombre, ¿no es parece?

Hablo, recordando a Brecht, de ser ante todo veraces con nosotros mismos. Y para esto se precisa valor, el coraje de poder mirarnos a nosotros mismos frente al espejo de nuestra conciencia y no dar vuelta la cara sino dejarnos estar para advertir, si cabe, que por cierto las más de las veces sí que cabe, es preciso enmendemos nuestros errores, interiores o exteriores, o interiores que luego reflejan actitudes para con los otros, sea pasiva como activamente, desmedidas por diversos motivos.

Por ejemplo yo, el que esto escribe, me he percatado que estaba ingresando en una suerte de ensayismo, otro nombre del profetismo, al no adecuar mis dichos a hechos, a datos, a estudios científicos que establezcan una correlación con el asunto tratado y, ahí sí, dar mi visión de la cuestión junto con opciones de cómo podría ser encarada, según mi leal saber y entender.

Ser reflexivo; pero serlo desde la cabal asunción de una mirada tan vasta como profunda al tema que me convoca. Bourdieu. Pierre Bourdieu, es el nombre del hombre decente que como un verdadero intelectual supo reflexionar desde la sociología, haciendo hincapié en esta cuestión: el autoanálisis. Dice Bourdieu, además: “Yo creo que la forma de reflexividad por la que abogo es distinta y paradojal por ser fundamentalmente antinarcisista.”

O sea, no sólo antinarcisista por permitirse autoanalizarse, luego aplicar en sí mismo la duda razonable, sino que también porque este gran sociólogo francés propugnaba el estudio de las cuestiones cotidianas y comunes pero centrales en la vida de las personas.

Es decir que, comenzando por el suyo, rozaba el ego de muchos que sólo atienden a las supuestas cuestiones de la doxa, olvidándose de lo vital que espera ser atendido. O por lo que muchos, los más, lamentablemente, esperan sea atendido.

Luchaba contra aquellos pobres sujetos que provistos de los lentes negros de un ego desmedido que obnubila, sólo escuchan la música de su voz y ven lo que quieren ver en aras de una presea más para el ídolo de barro que crearon y que ya no saben cómo ni cuándo atender y qué obsequiar.

Son los genuflexos que, en lo que hace a nuestra faena, la de escritores y pensadores, por caso, escapan de lo común y vital por la vía del academicismo o del abroquelarse en un léxico que los diferencie y preserve de los comunes mortales, esto es, de las cuestiones vitales y centrales de la vida digna.

Es claro: nadie, ni yo, pretende relegar el estudio más riguroso de las cuestiones centrales filosóficas, pero nunca tal estudio y su camino, deben hacernos renunciar a la esencialidad de la cuestión que una vida digna de ser vivida reclama sean tratadas en el presente activo de nuestras vidas y de las vidas de los otros. Que de eso se trata cuando hablamos de responsabilidad social. Y que los que tenemos por faena la del pensar, laboremos teniendo ambas premisas en nuestra circunstancia para accionar, responsablemente entonces, a las mismas.

Suelo llamar a tal actitud abarcadora del hombre de ética bipolar. Ética que tiene en su universo de acción, tanto la ética de la convicción cuanto la ética de la responsabilidad. Ambas lejos de oponerse, se complementan, como tanto se complementa en la vida humana. Polos opuestos se me dirá, pues sí, pero comprendidos en un todo que los abarca y condiciona, recíprocamente, a ser no sólo considerados sino puestos a prueba en la acción cotidiana que antes mencionara.

Tal es, históricamente hablando, el sentido mismo de la filosofía latinoamericana. Por ejemplo Leopoldo Zea en México como Arturo Ardao en el Uruguay. El ocuparnos de lo concreto sin que por ello lo trascendente escape a la consideración del académico como del escritor como del periodista. Y digo así, dado que analizamos un texto que el dramaturgo alemán compusiera desde su condición superior de escritor y pensador.

Estamos, por tanto, en el primero de los cinco pasos a dar para afianzarnos en el sendero que conduce a lo verdadero. Lo hemos dado, merced a Brecht, y ahora cabe reflexionar sobre este movimiento reflexivo antes de adentrarnos en el próximo.

Permanezcamos en el camino, así tropecemos -que tropezaremos- qué duda cabe. Hagámoslo, me refiero a permanecer. Con valor; abiertos a la consideración misma de nuestra propia idiosincrasia y en el apego al respeto para con el otro desde la prédica de lo verdadero, munidos de elementos apropiados y verificables, yendo hacia una reflexión honesta que nos aleje de la cosificación del hombre. Distanciarnos, por cierto, de ese hombre en estado larvario que asume como vida la que le presentan y que él, acríticamente, incorpora procediendo a naufragar en el mar de la nada.

Ese pobre sujeto que, despreciando su espíritu y unicidad, vende su ser, su verbo y, en nuestro campo, su pluma, a la camada de parias que buscan profiramos las mentiras que el dogma de la hora imparte pero que ni en la propia sede donde se emiten las directrices, cumplen con su mensaje. El mensaje fue creado y está siendo propalado para abarcar más y más poder y menos, cada vez menos, de lo humano.

Por ello, resistamos a permitir se nos despoje de nuestro espíritu crítico. Hagamos el intento. Ser humanos es hermoso, aunque nos duela, aunque sople el viento y nuestras prendas no sean las mejores ni las más abrigadas. Aunque no tengamos el aplauso de la claque criolla. No ser cipayos, sino hombres y mujeres con sentido, con arraigo a la vez que abiertos al ancho mundo. Y con altura. Erguidos. De cara al otro, con el coraje de mirarle. Hallaremos no pocas veces, en la mirada con que el otro reciba la nuestra, dolor y búsqueda de comprensión frente a nosotros.

Debemos, entonces, permitirnos observar en la noche profunda de nuestra interioridad, con la luz del firmamento de nuestra esencia humana, cuál ha sido y cuál es nuestra propia actitud ante esas realidades que se van despejando al paso de nuestra postura crítica.

Ahora sí, avancemos.

II - La inteligencia necesaria para descubrir la verdad
El dramaturgo alemán nos dice, al intentar dar este segundo paso, que tampoco es fácil la verdad, por lo menos la que es fecunda. “Porque, agrega Brecht, “el haber resuelto nuestra primera dificultad, que nosotros enumeramos como los pasos necesarios para presentarnos ante lo verdadero, da cierta dificultad de conciencia”.
Así se refiere a la tentación de escudarnos en “antiguas supersticiones” como en “axiomas célebres a veces muy bellos” pero que en definitiva, unas como otros, nos separan de una búsqueda honesta y valiente que las más de las veces tiene como precondición el valor de atrevernos a mirar más allá de lo obvio, de lo permitido, de lo que “el sentido común” indica como “oportuno” o “transitable”.
A lo que agrega: “Me permito decir a todos los escritores de esta época confusa y rica en transformaciones que hay que conocer el materialismo dialéctico, la economía y la historia. Tales conocimientos se adquieren en los libros y en la práctica si no falta la necesaria aplicación. Es muy sencillo descubrir fragmentos de verdad, e incluso verdades enteras. El que busca necesita un método, pero se puede encontrar sin método, e incluso sin objeto que buscar. Sin embargo, ciertos procedimientos pueden dificultar la explicación de la verdad: los que la lean serán incapaces de transformar esa verdad en acción. Los escritores que se contentan con acumular pequeños hechos no sirven para hacer manejables las cosas de este mundo. Pues bien, la verdad no tiene otra ambición. Por consiguiente esos escritores no están a la altura de su misión.”
Tan simple como eso y sin embargo, tan difícil para muchos.
El epígrafe que consta en este ensayo forma parte de una importantísima misiva que escribiera en su momento Karl Marx. Más allá de su contenido, lleno de sentido, la intención fue también la de colocar el propio nombre de Marx. Porque viene al caso, en este nuevo paso brechtiano.
Porque debemos empezar por reconocer que demonizando personas y términos como muchas veces sucede y que con la persona y la obra de Karl Marx tenemos un ejemplo acabado. Nada de bueno haremos por proseguir en la senda y mucho sí lograremos en angostar nuestro espíritu, nuestro entendimiento y nuestra propia relación con los otros si, habida cuenta de lo que muchas veces ni siquiera fue razonado por nosotros, la emprendemos contra personas y conceptos, abroquelándonos en supuestas verdades, rechazando así el empleo de la razón sensible, junto con el mejor instrumento que tiene el hombre para prevenir lo dogmático: la duda razonable.
Entiendo por razón sensible, al método idóneo para la obtención de sentido humano en la vida del hombre que, repito, tiene por su instrumento privilegiado a la duda razonable.
Parapetarnos en ideas o en nombres, bien como el ir contra ideas y nombres, porque sí , sin mediar análisis alguno, por el mero hecho de asentir o contradecir supinamente, no nos hará libres, ciertamente, sino que irá privándonos, nos iremos privando, mejor dicho, de nuestra unicidad, pasando a ser un número más en una masa de signo tal o cual, pero masa al fin.
Este paso que en apariencia, quizá por su contenido específico, resulte breve en realidad es enorme y solamente gigantes de espíritu pueden animarse a darlo. La cantidad, en este caso como en muchos otros, no hace a la profundidad siendo pues su relación con ésta, inversamente proporcional.
La grandeza de saber ver en los otros, quizá en el propio Marx, no a un demonio, sino a un gran pensador filosófico que atendió, en lo social, con sus luces como con sus sombras, una búsqueda honesta y profunda de sentido y proyección vital. Y atrevernos a estudiarlo. Que luego encontremos en qué concordar como en qué otra parte quizá discrepar, total o parcialmente, es harina de otro costal. Lo que no puede pretender un hombre que piensa, luego que lo hace desde un pensamiento crítico, es el negarse a hacerlo con libertad, esto es, sin dogmas. Sin muros ni techos, donde parapetarnos o cobijarnos. Debemos preferir siempre el descampado y allí permanecer. Pues lo haremos con la conciencia de un hombre como de una mujer que se sabe, cada quien, precario puesto que precaria es la propia vida humana, limitada y a la vez, dadora de sentido y trascendencia.
Ciertamente que podríamos decir lo mismo de otros pensadores, pero hoy lo digo desde el ejemplo de este pensador, a la vez tan vilipendiado como ignorado por los clérigos ignorantes de un dogma que colapsa. A quien todos ellos buscan tapar y si lo hacen por algo será. ¿Por qué? Pues indaguémoslo. ¿Y cómo? Estudiando al demonizado, que algo hallaremos, por lo pronto el permitirnos leer sin cristales coloreados, salvo por el tono que da nuestra propia búsqueda de conocimiento. Luego, analicémoslo y recién ahí, si cabe, emitamos opinión. Esto, repito, debemos necesariamente hacerlo con todos, pero sin duda alguna con aquellos que desde el poder, se busca opacar.
No colapsemos nosotros, que para leer a Marx no hay que ser marxista. Tan sólo hay que ser humano y permanecer. Luego veremos. Discutamos, dialécticamente, dialógicamente, si me permiten, pero siempre en diálogo no en monólogo. Sí al diálogo pues y un no rotundo al soliloquio de mentes sin conciencia. Apliquemos siempre la duda razonable.
Permitámonos escudriñar en nosotros mismos, en nuestros prejuicios, en nuestras limitaciones de época, de circunstancia, todas ellas y ver en qué medida no estamos prohibiendo que entre a la casa de nuestro espíritu otro aire y otra luz sin que por ello perdamos esencia. Por lo contrario, creo yo, habremos de ganar en identidad y coherencia.
Es como en nuestra interioridad: si negamos la posibilidad de reflexionar, tendremos el soliloquio de un hombre que no se escucha; si optamos por reflexionar y además hacerlo críticamente, tendremos un diálogo interior tan rico como motivador de nuevas y mejores acciones.
A su vez, Brecht nos habla de la importancia del método en la obtención de resultados ciertos cuando vamos en procura de lo verdadero, más allá que lo realmente vital es la voluntad de encontrar, es decir de estar abiertos a las diferentes realidades que se vayan presentando, pero desde la incorporación como sistema de búsqueda de un método todo lo riguroso que nos permita prevenirnos de falsos hallazgos como de vanas ocultaciones y, desde luego, del peor enemigo cuando uno procura lo cierto: nosotros mismos.

El paso a dar es profundo si bien aun nos esperan los tres restantes. Atrevámonos. Es posible.
III – La raíz de la cuestión
En el camino hacia la verdad hay un paso que es crucial y que consiste en el hecho mismo de saber qué realidad y qué verdad son las que estamos buscando.
Dice Brecht: “La verdad debe decirse pensando en sus consecuencias sobre la conducta de los que la reciben. Hay verdades sin consecuencias prácticas. Por ejemplo, esa opinión tan extendida sobre la barbarie: el fascismo sería debido a una oleada de barbarie que se ha abatido sobre varios países, como una plaga natural. Así, al lado y por encima del capitalismo y del socialismo habría nacido una tercera fuerza: el fascismo. Para mí, el fascismo es una fase histérica del capitalismo, y, por consiguiente, algo muy nuevo y muy viejo.”

Es sin duda tentador el ingresar al análisis del ejemplo que Brecht da, pero conviene recordar que es un ejemplo. Importante, sin duda alguna, pero ejemplo.

La raíz de la cuestión, a mi entender, estriba en que para decir una verdad, o aquello que uno presume como verdad, debe tenerse en cuenta tanto los aspectos actuales de la cosa cuanto más su génesis y en esta, no “olvidar” detalles a veces no beneficiosos para la carga que pretendemos darle al asunto tratado. Conocer su circunstancia, haber sabido mirar en derredor de la supuesta verdad para ver si hallamos en algún recoveco, trazos que no sólo la invaliden sino contradigan en su propia esencialidad. No dejarnos atropellar por lo supuesto, por lo aparentemente obvio. Darnos tiempo. Y distancia.

Es decir, texto y contexto, pasado y presente, bien como sujeto que dice y sujeto que la escucha además de los que en una u otra medida, se encuentran comprendidos por la misma. Qué queremos decir y a quién va dirigido y de las implicancias que, para ambos, tendrá la explicitación de la cuestión. Sus consecuencias.

Dice Brecht, en otro pasaje de nuestro tercer paso hacia la verdad, lo siguiente: “Los que ignoran la verdad se expresan de un modo superficial, general e impreciso.” Y es que quizá sea la tarea más ardua aquella que emprendemos cuando de ser veraces se trata.

Porque la cuestión no empieza con la enunciación del asunto sino con el estudio, a cabalidad, del asunto. Y de sus connotaciones. De sus implicancias. Del rigor mismo que apliquemos a nuestro método deductivo, pero antes, de la seriedad con que procuremos los datos que, ingresados a nosotros como información, a posteriori, y reflexión mediante, se traducirán en nuestro conocimiento, aquel desde el cual nos atrevamos a proferir, a exteriorizar nuestro parecer ante otro u otros, sabiendo que con ello estamos desatando el nudo de algo que luego tendrá sus propias derivaciones.

Y desde ahí, a su tiempo y modo, esos actos que nosotros dimos y luego olvidamos al atender la mar de cuestiones cotidianas que vamos generando, tendrán sus propias repercusiones que de un modo u otro, habrán de presentársenos, en variada resultante y en unos tiempos igualmente ajenos ya a nuestro control y conocimiento.

Por ello, creo yo, Brecht exige -y se exige- rigor intelectual. Aquella clase de rigor que no sólo se halla en el modo de búsqueda de información sino en el proceso mismo de reflexión que luego tengamos. Puesto que el rigor se percibe toda vez que abarquemos las diferentes aristas de la cuestión, incluso aquellas que son contrarias a nuestro modo de ver las cosas.

Convengamos en lo siguiente: al hablar de rigor, me refiero también y primeramente, al respeto superior que tanto el otro cuanto la acción misma, propia o ajena, debe despertarnos y a partir de cuya condición de existencia habremos de proceder seguidamente.

Luego, el rigor del que hablo no es la mera propensión a dar un trato acabado a la cuestión motivo de consideración sino, reitero, rigor ético, acorde a los principios que rigen las conductas de los hombres libres cuya única limitante a la libertad es, ciertamente, la propia libertad del otro hombre. Y al hablar del hombre no hago distingo de género alguno sino que me refiero, naturalmente, al ser humano, sea varón o mujer.

Y así, con este talante, con rigor intelectual que es otro nombre para la probidad de una persona en sociedad, en comunidad, en relación responsable con los otros, ir en busca de una verdad, asumiendo implícitamente las consecuencias que tanto la búsqueda como su hallazgo y explicitación, su propia exteriorización, tendrán.

Pero en este paso, dice más el dramaturgo alemán: “El fascismo no es una plaga que tendría su origen en la “naturaleza” del hombre. Por lo demás, es un modo de presentar las catástrofes naturales que restituyen al hombre su dignidad porque se dirigen a su fuerza combativa. El que quiera describir el fascismo y la guerra –grandes desgracias, pero no calamidades “naturales”- debe hablar un lenguaje práctico: mostrar que esas desgracias son un efecto de la lucha de clases; poseedores de medios de producción contra masas obreras. Para presentar verazmente un estado de cosas nefasto, mostrad que tiene causas remediables.”

Y termina afirmando lo siguiente: “Cuando se sabe que la desgracia tiene un remedio, es posible combatirla.”

¿Cuántas veces han pretendido hacernos creer que determinadas cosas, el llamado “mal” por ejemplo, es connatural al hombre?

¿Cuántas veces han intentado pasar por natural lo que es producto del hombre mismo, de su mezquindad, de la ausencia de reflexión moral a la que se llega por vía de renunciar a nuestra propia identidad?

¿Cuántas veces han intentado y hemos intentado mirar para un costado a determinadas “verdades”, esas pruebas lacerantes de la hediondez del hombre pretendidamente racionalista, en realidad de una razón instrumental, que se diosifica, luego dogmatiza, deviene en una razón patológica de igual signo que todo otro fanatismo sea pues religioso o ideológico?

¿Qué ha sido el fascismo –y lamentablemente sigue siéndolo en no pocas partes del mundo, algunas muy cercanas- sino la expresa renuncia de hombres y mujeres a ser libres, a osar ser libres al dar su anuencia, tácita las más de las veces a un líder, a un supremo, con lo que esto conlleva de riesgo y de dolor pero sin cuyo concurso aquel que reina no tendría posibilidad alguna de entronizarse en el poder?

¿Es esto rehuir desde el ejemplo citado por Brecht respecto del fascismo como corolario del capitalismo o es buscar ir más adentro de la condición humana y establecer que el hombre como la mujer que no busca la libertad termina por conculcarla, quebrarla en su raíz?

El hombre libre tiene también su cono de sombra y es ese espacio al que nos negamos llegue la luz por considerar más ventajoso –por menos trabajoso- acallar nuestra conciencia. Es más fácil mirar a un costado y tapar nuestros oídos, que ver las iniquidades y escuchar los gritos de los otros. Hasta que el mal llega también al hombre-que-se-cuida y lo cubre. Y lo oscurece.

Hay que decirlo con claridad: el hombre comienza a perder su libertad cuando renuncia a afirmarla. Y lo hace desde el preciso momento que apoya su razón en la de otro hombre.

Es, entonces, el preciso momento en que cesa su facultad de pensar críticamente en aras de “aceptar” las convenciones sociales, el llamado “sentido común”, el arbitrio de otros, aquellos supuestos superhombres. Ahí ya está el hombre cosificado, vaciado de sustancia, de identidad pues las ha depositado o dado a un líder.

Es cuando aparece, con fuerza, el superhombre, ese pequeño animal de cuyas fauces provienen los gritos y alaridos que la razón da cuando adquiere rasgos patológicos.

Esos superhombres, los iluminados, los “supremos”, los “llamados” a “conducir” a los pueblos, toman para sí la justicia y el modo de dar y dictar justicia. Pero la toman porque los de a pie se la dan, de a uno y en muchedumbre pero se la dan. Y se da cuando hubo un proceso en el que todos fuimos corresponsables en perder el espíritu crítico que debe animar, necesariamente, a una comunidad que haga o pretenda hacer, de la democracia participativa, luego de la responsabilidad social con un marco de principios que les permitan operar desde el básico e insoslayable respeto al otro.

Y la noche del hombre llega al hombre y entonces sí, como dijera Brecht, el destino del hombre es el hombre, la condición animal puede sobre la racional. Lo animal sobre lo racional. Y lo humano comienza a fenecer.

Por eso me cuido de abogar por una razón endiosada. Yo no creo en la diosa Razón, antes bien yo creo en la razón como método, junto con la alta sensibilidad, para que el hombre, para que usted, como yo y aquel, arribemos a un mañana pleno en dignidad y respeto. Hablo, entonces y una vez más de la razón sensible.

Porque si hay algo que recordar, y muchas veces nosotros los varones nos sonrojamos de sólo pensarlo, es que entre la razón, el instrumento, y la sensibilidad, la “repercusión” del buen uso de tal instrumento, se encuentra, en el centro mismo de nuestras vidas, el amor. En sus variadas manifestaciones. Pero sin el amor no hay razón que valga para poder hacer que lo humano prevalezca sobre lo animal, en complementaria armonía, pero esté presente en todos nuestros actos, interiores como exteriores. Puesto que en la pasividad también hay –vaya que si la hay- acción.

Descreo de los dioses, de todos. Y sin embargo, apelo a mi religiosidad, al sentido que lo trascendente tiene para mí y que puedo hallar en el aquí y en el ahora de las acciones comunes de hombres y mujeres comunes.

Qué importante el que podamos asumir, reflexiva, luego críticamente, que a la verdad se llega por la vía de la autenticidad y de la probidad moral e intelectual. Con responsabilidad. Y esto vaya si será tarea difícil y también no exenta de dolor, del dolor que conlleva el propio aprendizaje a ser libre, comenzando por atrevernos a conocernos a nosotros mismos en relación a nuestra actitud para con los otros.

Bertolt Brecht fue un hombre humano que hizo de la razón sensible su método de vida y que, cuando hubo que aplicar el instrumento primero de la misma, la duda razonable, lo hizo y se atuvo a las consecuencias, dando un viraje en el sentido de lo humano, alejándose del supuesto facilismo que da el estar a la vera del poder.

Es por eso que intentamos andar los pasos que él mismo anduvo. En libertad. Con solidaridad y equidad.

IV – Cómo saber a quién confiarla
Estamos apenas a dos pasos de enfrentarnos a la verdad, o quizá sea mejor decir a lo verdadero para que nadie crea uno pretende totalizar la cuestión que atiende a la vasta gama de situaciones alejadas de nuestra común comprensión, en una única verdad, imposible en si misma.
Así, pues, visitamos este cuarto movimiento de la mano del dramaturgo alemán quien, escueta pero intensamente, así se manifiesta: “Un hábito secular, propio del comercio de la cosa escrita, hace que el escritor no se ocupe de la difusión de sus obras. Se figura que su editor, u otro intermediario, las distribuye a todo el mundo. Y se dice: yo hablo, y los que quieren entenderme, me entienden. En la realidad, el escritor habla, y los que pueden pagar, le entienden. Sus palabras jamás llegan a todos, y los que las escuchan no quieren entenderlo todo.”
Para agregar de inmediato que:“Sobre esto se ha dicho ya muchas cosas, pero no las suficientes. Transformar la “acción de escribir a alguien” en “acto de escribir” es algo que me parece grave y nocivo. La verdad no puede ser simplemente escrita; hay que escribirla a alguien. A alguien que sepa utilizarla. Los escritores y los lectores descubren la verdad juntos.”
Vamos viendo algo más que letras, mucho más que palabras concatenadas al estar ante el tramo superior de un mensaje vital.

Atendamos a lo que falta decir: “Para ser revelado, el bien sólo necesita ser bien escuchado, pero la verdad debe ser dicha con astucia y comprendida del mismo modo. Para nosotros, escritores, es importante saber a quién la decimos y quién nos la dice; a los que viven en condiciones intolerables debemos decirles la verdad sobre esas condiciones, y esa verdad debe venirnos de ellos. No nos dirijamos solamente a las gentes de un solo sector: hay otros que evolucionan y se hacen susceptibles de entendernos. Hasta los verdugos son accesibles, con tal que comiencen a temer por sus vidas. Los campesinos de Baviera, que se oponían a todo cambio de régimen, se hicieron permeables a las ideas revolucionarias cuando vieron que sus hijos, al volver de una larga guerra, quedaban reducidos al paro forzoso.”

No satisfecho nuestro pensador con obsequiarnos cada vez más y mejores datos, otorga ahora, otra tonalidad para su mayor y más clara definición:“La verdad tiene un tono. Nuestro deber es encontrarlo. Ordinariamente se adopta un tono suave y dolorido: “yo soy incapaz de hacer daño a una mosca”. Esto tiene la virtud de hundir en la miseria a quien lo escucha. No trataremos como enemigos a quienes emplean este tono, pero no podrán ser nuestros compañeros de lucha. La verdad es de naturaleza guerrera, y no sólo es enemiga de la mentira, sino de los embusteros.”

Decir las cosas por su nombre y decirlas no mientras miramos a la nada sino hacia una persona, es la manera que tienen las personas responsables de afrontar la vida y la libertad.

Cuando habla de buscar un tono, estimo que se refiere indudablemente no sólo a lo modal, a la manera de decirlo, sino a la fuerza que nos anime para hacerlo buscando siempre expresarnos con sinceridad al tiempo que procuramos que aquellos a quienes nos dirigimos sepan interpretar nuestro mensaje en tanto esté desprovisto de adornos o desvíos tan innecesarios como contrarios a la efectiva tarea que nos comprende. Que parte de nosotros en un lenguaje tan claro como profundo y abierto a la comprensión del diferente. Que no sea proferido, pues, desde y para nuestro ego, en un circuito cerrado al cual la otra persona jamás podrá, evidentemente, acceder y menos entender.

Por eso es que, a renglón seguido, Brecht habla del valor o del arrojo que hay que tener para atreverse a ser veraz de forma tal que aquellos a quienes va dirigida la interpreten como es, a pesar que en el camino nos indispongamos con los supuestos custodios del sentido común, de la verdad revelada.

Si nos toca tal situación que la misma sobrevenga no por nuestra prepotencia sino por el hecho mismo de la acción a que tiene el derecho, y el deber, una persona íntegra, de tomar para así, al proceder, desde el respeto, como entiende debe ser, reitero, el proceder responsable de un hombre como de una mujer libre.

Ser veraces, tener el coraje de decir lo que tiene que ser dicho a quienes deben escucharlo, pues el mensaje debe llegar a todos, ser compartido. Se trata de alejarnos del embuste, desentendernos de los reptiles que usualmente medran cerca de los poderosos, buscando servir a la verdad oficial en aras de su propio y mezquino beneficio. Y en mérito de esa supuesta verdad única, silencian, apagan, esconden las verdades de a puño que laceran la vida de los ciudadanos de a pie. Vidas que muchas veces, hasta con cierto desagrado, preferimos no mirar y menos aun considerar como parte de nuestra propia circunstancia vital. Que lo es.

Quien tome por oficio el escribir, como el pensar, y luego lo vierta en palabras escritas y/ o habladas, debe tener altura para hacerlo. Es decir, debe permanecer erguido y no caer en la tentación en la que incurren los mediocres, de agachar el lomo y su espíritu buscando que por la adulación o la retórica puedan servir a los mandamases de turno. Por citar un ejemplo de nuestra época, los comunicadores sociales, los sacerdotes de los telediarios, tele informativos como los de la prensa oral y escrita. Ciertamente los hay decentes y no pocos pero también, convengamos, los hay de éstos. No.

Hay que atreverse a ser persona. Salir de la animalidad, mejor dicho, superarla por vía de sabernos responsables en la correlación de hechos que nuestras respectivas comunidades tienen para sí y expresan desde sí.

Saber escribir o saber hablar no es tener el don de la pluma o de la palabra oralizada, sino, creo yo, tener además del dominio del verbo, el valor primero e indeclinable de ser fieles a nuestros principios. Dije fidelidad y no ceguera ante los mismos, sino que se trata, al menos eso creo yo, de tenerlos con uno para confrontarlos permanentemente ante las situaciones que las vida presenta a nuestro paso. También se trata de saber acallar el soliloquio interior –propio de arlequines y bufones- al permitirnos, hoy sí y mañana también, que nuestra conciencia moral dialogue en la interioridad de nuestro espíritu y que si fallamos, sepamos corregirnos. Pero siempre a cara descubierta y en el descampado. Que el viento golpee nuestro rostro pero nunca nuestra cerviz.

Ser veraces pues, convengamos, es comenzar a ser humanos.

Falta un solo paso para presentarnos ante la verdad. Se trata tanto de darlo como de merecerlo.

V – Difundirla con astucia

Hemos visto el valor, la inteligencia, la confianza y nos resta visitar la astucia para difundir la verdad, tal cual los pasos que diéramos siguiendo al pensador alemán Bertolt Brecht, quien culmina el cuarto paso afirmando que: “La verdad es de naturaleza guerrera, y no sólo es enemiga de la mentira, sino de los embusteros”

A su vez, comienza el quinto indicándonos cómo Confucio cambió sustancialmente la concepción de la historia al incorporar, por un ejemplo que cito a continuación, a la astucia. Y Brecht nos lo dice así: “Confucio alteró el texto de un viejo almanaque popular cambiando algunas palabras: en lugar de escribir el maestro Kun hizo matar al filósofo Wan, escribió: el maestro Kun hizo asesinar al filósofo Wan, reemplazó la palabra muerto por ejecutado, abriendo la vía a una nueva concepción de la historia”.

Cita Brecht a continuación otro ejemplo: cuando en lugar de escribir pueblo se escribe población y tierra por propiedad rural. Con lo que se niega, agrega, a acreditar algunas mentiras, privando a algunas palabras de su magia.

Dice: “La palabra ´pueblo´ implica una unidad fundada en intereses comunes; sólo habría que emplearla en plural, puesto que únicamente existen ´intereses comunes´; entre varios pueblos. La ´población´ de una misma región tiene intereses diversos e incluso antagónicos. Esta verdad no debe ser olvidada. Del mismo modo, el que dice ´la tierra, personificando sus encantos, extasiándose ante su perfume y su colorido, favorece las mentiras de la clase dominante. Al fin y al cabo, ¡qué importa la fecundidad de la tierra, el amor del hombre por ella y su infatigable ardor al trabajarla!: lo que importa es el precio del trigo y el precio del trabajo. El que saca provecho de la tierra no es nunca el que recoge el trigo, y el ´gesto augusto del sembrador no se cotiza en bolsa. El término justo es ´propiedad rural´.

Apela Brecht, con contundencia y claridad, a un efectivo otorgamiento de valor a las palabras. Hace relación al compromiso que adquirimos al dejarlas salir de nuestros labios, a una toma de posición que lleve al ser humano a ser no sólo veraz sino específico. Y con esto, a no generalizar buscando continentar la nada y escapar al compromiso, sino dar de sí una idea clara y contundente de su posición ante la vida. Se refiere a no jugar a lo que hoy llaman de “políticamente correcto” y menos que menos a tildar de consumidores a los ciudadanos o a tratar, que es casi lo mismo, como cosas a los seres de carne y hueso, o incluso a despojarlos de su lugar en la sinfonía humana que todos componemos por acción u omisión.

Brecht apela, repito, a una prédica valiente que tenga por norte al otro, a nuestra, a mí, responsabilidad para con el otro.

Prosigue en su quinto paso hacia la verdad, apuntando que “Cuando reina la opresión, no hablemos de ´disciplina´, sino de ´sumisión´ pues la disciplina excluye la existencia de una clase dominante. Del mismo modo, el vocablo ´dignidad´ vale más que la palabra ´honor´, pues tiene más en cuenta al hombre. Todos sabemos qué clase de gente se precipita para tener la ventaja de defender el ´honor´ de un pueblo, y con qué liberalidad los ricos distribuyen el ´honor´ a los que trabajan para enriquecerlos.”

No deja espacio a la complacencia, ciertamente, al ir en procura de la veracidad de comportamiento, del desapego a lo vano y menor en pro de la dignificación del otro hombre, de la otra mujer, no incurriendo a su vez, y desde las acciones de gobierno, por ejemplo, en acciones supuestamente honorables que terminan colocando al pueblo, ya no a aquella población, en el frente mismo de acciones tan perversas como mortales. Jugar con la gente, jugar a ser una deidad y que el pueblo se diversifique en segmentos sin capacidad de reacción.

Luego de citar a Shakespeare y al propio Swift para ejemplificar aspectos de este quinto paso hacia la verdad, el alemán atiende a un aspecto crucial: “Militar a favor del pensamiento, sea cual fuere la forma que éste adopte, sirve la causa de los oprimidos.”

Magistral, sin vueltas, sin especulaciones. Porque Brecht apela al pensar libre, autónomo, desde uno mismo y hacia el mundo. Hablo del pensamiento crítico.

Prosigue de esta forma: “En efecto, los gobernantes al servicio de los explotadores consideran el pensamiento como algo despreciable. Para ellos lo que es útil para los pobres es pobre. La obsesión que estos últimos tienen por comer, por satisfacer su hambre, es baja. Es bajo menospreciar los honores militares cuando se goza de este favor inestimable: batirse por un país cuando se muere de hambre. Es bajo dudar de un jefe que os conduce a la desgracia.”

“El horror al trabajo que no alimenta al que lo efectúa es asimismo una cosa baja, y baja también la protesta contra la locura que se impone y la indiferencia por una familia que no aporta nada. Se suele tratar a los hambrientos como gentes voraces y sin ideal, de cobardes a los que no tienen confianza en sus opresores, de derrotistas a los que no creen en la fuerza, de vagos a los que pretenden ser pagados por trabajar, etc.”

“ Bajo semejante régimen, pensar es una actividad sospechosa y desacreditada. ¿Dónde ir para aprender a pensar? A todos los lugares donde impera la represión.”

Vergüenza y coraje; determinación y ponderación, son el ropaje del hombre y de la mujer libres. Que a su vez se ven enriquecidos cuando dan lugar al pensar, cuando dejan, cuando permiten –digámoslo aun más fuertemente: cuando se permiten-, acallar el ruido en su interioridad y dar paso al diálogo vivificante con la conciencia, emergiendo así la conciencia moral y, por qué no el propio remordimiento.

Y ¿por qué reitero tanto estas palabras ?

Porque a veces, aunque suene increíble, debe despejarse conceptos tan errados como trágicos: La conciencia no es ni un órgano, ni un adminículo ni tampoco nos viene dada. No. La conciencia, tanto se adquiere cuanto se pierde, si damos paso, seguidamente, a un pensar reflexivo.

Llamo pensar reflexivo a aquel que emprendemos sin una meta fija, al que nos permitimos acceder, en la soledad de un momento que necesariamente debe darse con la mayor asiduidad. Está también, claro está, el otro pensar, necesario también pero diferente en calidad: hablo del pensar calculador.

Ese otro pensar, indispensable también, al que accedemos para solucionar una situación equis, para promover una acción; es decir, aquel que tiene meta y objeto. Ambos son indispensables, pero el pensar reflexivo es ineludible para el individuo que además pretende ser persona humana. Y ahí es que la conciencia, no sólo la psicológica sino también la moral, la que entra en diálogo con los principios que vertebran nuestra acción, cobra vida e ilumina más y mejor nuestro sendero.

Digo entonces que un sujeto que se cuestiona y busca construir en su interior y de cara a los otros, un templo donde las columnas que lo sostengan sean las del amor, la hondura del pensar, el valor para proferirlo y la determinación para realizarlo en acciones solidarias y responsables con sus semejantes, estará claramente en el sendero dando los pasos adecuados en pos de lo humano.

Prosigue Brecht con este texto apasionante, ingresando, a propósito de la guerra, en este otro aspecto crucial de los acontecimientos del hombre. Dice: “Si en nuestra época es posible que un sistema de opresión permita a una minoría explotar a la mayoría, la razón reside en una cierta complicidad de la población, complicidad que se extiende a todos los dominios. Una complicidad análoga pero orientada en sentido contrario, puede arruinar el sistema. (...) Así, los pioneros de la verdad pueden encontrar terrenos de investigación relativamente poco vigilados. Lo importante es enseñar el buen método, que exige se interrogue a toda cosa a propósito de sus caracteres transitorios y variables.” Permitirnos ver más allá de lo que comúnmente uno piensa debe ser visto. Saber ver, es decir, ver críticamente, escuchando, ahondando, sopesando las variadas informaciones no tanto que nos dan sino aquellas a las que nosotros mismos accedemos por nuestra propia búsqueda. Búsqueda esta que debe ser tan tenaz como despejada de preconceptos. Consiste en atrevernos a indagar tan extensa como profundamente deba ser encarada la investigación, sobre las cuestiones vitales para la forja de una vida digna junto a los otros.

Dice, también: “Subrayar el carácter transitorio de las cosas equivale a ayudar a los oprimidos. No olvidemos jamás recordar al vencedor que toda situación contiene una contradicción susceptible de tomar vastas proporciones. Semejante método - la dialéctica, ciencia del movimiento de las cosas- puede ser aplicado al examen de materias como la Biología y la Química, que escapan al control de los poderosos, pero nada impide que se aplique al estudio de la familia; no se corre el riesgo de suscitar la atención.”

Porque si practicamos en todo momento la duda razonable, también debemos considerar lo transitorio, relegando aquello que se nos da como permanente. Justamente, como verdad revelada y por ende, a la que no debiéramos siquiera atrevernos a cuestionar. Pues a esa misma es a la que debemos cuestionar.

Hacerlo no tozuda sino críticamente, más aun: dialécticamente. Con información, e indudablemente con análisis y en diálogo, pero por sobre todo en escucha atenta al otro. Debemos despojarnos de nuestras certezas, de su seguridad y permitir que el otro pueda proferir su mensaje, mientras nosotros acallamos los ruidos de nuestra interioridad para que podamos percibir, al escucharlos, como dijera el humanista Elías Canetti, los latidos del otro hombre. Y ahí sí, recibido el mensaje, sopesarlo, y ofrecer nuestra propia y libre versión sobre el mismo o a partir del mismo junto con los otros datos recabados.

Termina Brecht con estas palabras: “Cada cosa depende de una infinidad de otras que cambian sin cesar; esta verdad es peligrosa para las dictaduras. Pues bien, hay miles de maneras de utilizarlas en las mismas narices de la policía.”

Y añade: “Los gobernantes que conducen a los hombres a la miseria quieren evitar a todo precio que, en la miseria, se piense en el Gobierno. De ahí que hablen de Destino. Es al Destino, y no al Gobierno, al que atribuyen la responsabilidad de las deficiencias del régimen. Y si alguien pretende llegar a las causas de estas insuficiencias, se le detiene antes de que llegue al Gobierno.”

A modo de conclusión

Brecht y nuestra conciencia nos preparan para este momento. El momento en que debemos enfrentarnos a los clérigos del destino manifiesto, de la verdad revelada, sea del tenor que fuere. El camino ya sabemos cómo recorrerlo. Falta, qué duda cabe, el hacerlo. El ponerse en marcha.

Si bien estas líneas fueron escritas en una época de la historia particularmente álgida por lo que instauraba, cuánto y cómo podemos valernos de su prédica para alertarnos respecto del presente en todo lugar. Sólo que hoy se trata tanto del totalitarismo mediático como del dogma neoliberal, para citar dos ejemplos.

Adjudicar responsabilidades al “destino”, rehuyendo la nuestra. Nosotros mismos tenemos nuestra cuota parte de responsabilidad en los hechos que tienen cita en la comarca como en el mundo; advirtámoslo. No endilguemos, exclusivamente, responsabilidades a otros, sean personas, países o grupos de países, si antes, siquiera, no admitimos la nuestra, en su grado y proyección pero ciertamente responsabilidad al fin.

Lo vital es no caer en lugares comunes, no apagar las luces del pensamiento libre, no impedirnos el intentar ser libres, por más doloroso que sea, que lo es y cuánto. Compromiso y sentido. Valor y trascendencia. Así es como la persona humana permanecerá y prosperará junto con su comunidad.

Se trasciende con la acción, así luego, como sucederá por imperio de nuestra precariedad de vida, partamos definitivamente.

Viven siempre los que tienen un lugar en nuestra memoria y en nuestro corazón. Morir mueren los reptiles, los abyectos, los que borran o pretender borrar, sin resultados para quien los ve en su mendicidad, las líneas, los rasgos de su rostro.

Brecht fue un hombre superior. Toda su obra giró en torno a dar al otro las armas para ser libre con dignidad y en solidaridad con los otros.

La verdad se muestra esquiva, pero en su búsqueda, de la mano de Brecht, vamos alcanzando las herramientas para ser dignos merecedores de la misma. Si es que la hay en una exclusiva versión.

¿O habrá varias? Lo veremos, pero lo importante, creo yo, es estar en el camino, con acción de vida, desde el arrojo a ser libres junto con los otros. Repitámoslo para aquellos que creen que la vida pasa por su sola existencia: el hombre es un ser en relación con otro hombre. Es el principio dialógico que guía la vida de hombres y mujeres que creen, y quieren, ser personas.

Que sea Bertolt Brecht, desde su poema Contra la seducción quien despida estas reflexiones:

No os dejéis seducir:
no hay retorno alguno.
El día está a las puertas,
hay ya viento nocturno:
no vendrá otra mañana.

No os dejéis engañar
con que la vida es poco.
Bebedla a grandes tragos
porque no os bastará
cuando hayáis de perderla.

No os dejéis consolar.
Vuestro tiempo no es mucho.
El lodo, a los podridos.
La vida es lo más grande:
perderla es perder todo.

Permanezcamos en el camino y si podemos: ¡atrevámonos!

¡Siquiera demos el primer paso!

Y mantengámonos hasta dar el otro, hasta llegar adonde debemos: hasta el rostro del otro ser humano, que nos aguarda.

¡Que nos precisa!

Héctor Valle
hectorvalle@adinet.com.uy

Montevideo, agosto de 2006

Al-Jazeera English: contrapoder mediàtic

2006-11-16T14:27:00.000+01:00

Després de diferents retards, i coincidint amb el 10è aniversari de la cadena, ahir es va llençar finalment Al-Jazeera English. L’objectiu d’aquesta organització de medis de comunicació, que passa per ser la cinquena en tot el món en termes d’extensió i profunditat de la seva xarxa, és en paraules de Wadah Khanfar -director general d’Al Jazeera Network-, oferir a una nova audiència que fins aleshores només havien sentit parlar d’aquest canal, la possibilitat de veure’l i entendre’l en el seu propi idioma. "The new channel will provide the same ground-breaking news and impartial and balanced journalism to the English-speaking world."

Aquest canal emetrà 24 hores, i comptarà amb centres de’emissió a Doha, Kuala Lumpur, London i Washington DC. Si, si, … a Wahington també, amb un parell! Aquí va ser on han trobat més obstacles. En una enquesta que mostra la BBC un 53% dels americans no veien amb bons ulls aquest llençament, fins i tot l’exsecretari de defensa dels EUA, Donald Rumsfield, s’ha oposat frontalment. Cal recordar, que mentre ell estava al front de els operacions a Afganhistan i Irak, 3 centres d’aquest canal van ser bombardejats per l’excercit americà en un clar intent de silenciar la veritat. Tal i com apunta un reporter d’aquest canal emplaçat a Afganhistan, ells eren els únics "que mostraven al món que estava fent la “màquina de guerra americana” a un dels estats més pobres del món.", i just per això havien passat a ser objectius d’uns soldats que premen el botó que calgui com si estractés d’un videojoc, la qual cosa no m’extranya veient la publicitat de l’exèrcit nord-americà pel reclutament de nova carn de canyò. Jo quan la veia no m’ho creia, semblava l’anunci d’un videojoc –tot eren imatges digitalitzades al més pur estil call of duty-, tot d’helicopters, àrabs que sortien del no res i que n’aven matant, … tot plegat mostrava quin era el perfil de ciutadà que buscaven: jove descerebrat asocial, fàcilment manipulable, i amb una violència al seu interior que la secretaria de defensa del nostre amic Rumsfield ja s’encarregaria de canalitzar.

Per tal de donar credibilitat, els dirigents d’Al-Jazeera no s’han estat de res. Han contractat el bo i millor de la CNN, BBC, Fox, Sky News, USAToday, … Mereix especial esment la incorporació Rageh Omaar i David Frost, per tal de consolidar el mercat nord-americà. Aquest últim, en David Frost és un periodista que ha treballat des de fa més de 30 anys a la BBC, el qual va guanyar-se el seu renom per ser de les primeres persones que van destapar el cas del Watergate i fer les primeres entrevistes a Nixon després de l’escàndol. Des d’aleshores sempre ha estat una figura preminent en el periodisme en el món anglosaxó, i ara serà la veu del món àrab. D’aquesta manera aquest canal es presenta com imparcial, i que preten mostrar la informació donant un gir de 360º.

Aquesta és per mi la grandesa d’aquest canal, que la informació també arribi de Sud a Nord, subvertir el sentit del fluxe de la informació/propaganda. Ja està bé de que la gent vegi o escolti només el que les grans corporacions dels medis de comunicació de les potències del Nord els ofereixen, creant així una opinió favorable als governs als que tan interconnectats en el seu projecte d’ adisciplinació a escala mundial per la propaganda. Sorgeix així un contrapoder mediàtic en l’actual guerra dels medis hegemonitzada pel poder imperial. És el primer canal que podríem anomenar antagònic sorgit des de que EUA va decidir televisar les guerres durant la seva primera guerra a l’Irak. Ara hi haurà algú que mostri les atrocitats que aquests degenerats fan arreu del món en nom de la democràcia i dels drets humans, amb tota la imparcialitat que les imatges atorguen per si mateixes, una imatge val més que mil paraules.

Per altra banda la subversió dels medis vindrà per la interconnexió de diferents xarxes locals independents de notícies –a l’estil indymedia-, però no deixa de semblar-me interessant aquesta plataforma de contra-des-informació. Potser així es combat la censura ideològica i mediàtica que preten subjectivar-nos a través dels seus muntatges a escala imperial.

Recomano veure la pel·lícula “Control Room”, la qual mostra les condicions en que Al-Jazeera i els seus membres emetia durant la guerra de l’Afghanistan i com es va viure a l’Irak l’inici de la seva ocupació.

Couso no t’oblidem !! Per la llibertat d’expressió i informació, visca Al-Jazeera English !!

Por la noche todos los gatos son socialdemócratas.

2006-11-15T02:11:00.000+01:00

Después de un duro día de jornada, como todo buen zombie, me he dedicado a hacer zapping de forma continua. Por azar, o devenir, se me ha parado en el programa LA NIT AL DIA, dónde la Terribas estaba entrevistando al Albert Rivera, el "líder" de ciutadans-partido de la ciudadanía. Ya saben, el jovencito frankestein de la política catalana o el partido del coño (no se sabe que coño son, pero si de donde coño han salido y que coño quieren). Entre contradicción y contradicción, y tanta diarrea mental infumable, el Esade-boy ha soltado algo que me ha dejado sorprendido: se ha definido como socialdemócrata!!! He empezado, en ese momento, a recordad imágenes fragmentarias de la vida política catalana de estos últimos tiempos. En concreto, he visto esa misma afirmación en boca de personas de CiU y de Esquerra Republicana de Cataluña.
La socialdemócracia ha sido un concepto muy presente en el siglo XX que hace unos años abandonamos. Designó a una determinada corriente de pensamiento político; a unas determinadas formas de políticas economicosociales ligadas a una determinada idea de Estado de Bienestar. Ha sido un insulto recurrente proferido a quienes dentro de una determinada corriente del socialismo hacían propuestas diferentes al dogma establecido. Incluso a sido el leit motiv (y principal fuente de ingresos) de algún que otro académico. Pero con la irrupción del neoliberalismo, y el contagio de esta enfermedad a todos los niveles (académico, mediático, político), parecía ser una palabra destinada al olvido. Hablar de socialdemocracia era suponer que te tacharán de antiguo. Incluso los partidos que aún incluían el término (de forma explicita o implícita) en sus siglas, se hacían llamar socioliberales o cualquier otra cosa.
De la noche a la mañana, de la nada a la que había sido relegada, la palabra ha surgido de nuevo. Los partidos, de uno o otro punto del espectro político (o de ningún punto, como nos quiere hacer creer ciutadans) llenan sus discursos con ella. Neoconservadores, liberales, centristas, verdes..., todos quieren ser socialdemócratas ahora. Socialdemocracia se ha convertido en una especie de comodín que queda bien en cualquier lado. "Ante la duda, socialdemócrata", deben pensar algunos. A esto paso, su uso se hará presente en todos los ámbitos de la sociedad. Cuando tu novia te pregunte "Carinyo, com em veus?", tu simplemente dirás "socialdemócrata". Cuando estes en un concurso televisivo y te pregunten "Con b, forma robocoidal que adopta el agua al entra en contacto con el sodio", en vez de "pasapalabra", dirás "socialdemócrata".
Si amiguitos si, la socialdemocracia es una palabra que vuelve a estar en el uso diario, aunque en su nuevo significado sea totalmente ambigua, aunque pueda ser cualquier cosa. Ya saben, "no te digo ná, y te lo digo tó". ¿Deberemos recuperar las chaquetas de pana y las gafas de pasta grandes y negras (Transición fashion victim!!)? ¿O quizá debamos volver a asistir más a las bibliotecas? Ustedes deciden.
-T student-

Èxode: (para)doxa revolucionària

2006-11-08T13:31:00.000+01:00

Ens aproximem amb cautela a l'obra de l'economista liberal Albert O.Hirschman: Exit, Voice and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States que fou publicada per primer cop el 1970.

Lluny de fer un resum de l'obra de l'autor ens centrarem aquí en una part de la seva teoria. Concretament en la opció exit, per demostrar l'ambivalència que conté i la potència immanent de la seva praxis (doxa). Hirschman ens planteja que en les relacions de tot grup humà existeixen dues opcions quan sorgeix una contradicció en els interessos: voice, és a dir intentar canviar la relació; i exit, és dir fugir de la relació. Ras i curt, per no fer-nos pesats, la teoria de Hirschamn se'ns presenta com un pont entre l'economia i la política: l'opció exit és de forma sincrònica dues coses, la mà invisible d'Adam Smith (la que regula la oferta i la demanda del mercat i et permet canviar de contracte quan el que tens no t'agrada) i la fugida, la migració en la política (de la mateixa manera que loyalty és la figura del bon comerç i el patriotisme).

És clar que l'opció de l'esquerra tradicional, ha estat sempre clara: voice és la lluita per canviar les condicions; exit és l'evasió, la fuga, la desobediència al dictat revolucionari. Així exit era doblegar-se als temporals, deixar-se endur pels ràpids malignes del capital sense provar de nedar contracorrent. L'opció sortida era el pas anterior al vilipendi i vergonya aliena per no haver volgut morir dret abans de viure de genolls.

Però, per ventura no seria mantenir aquesta conclusió avui dia una decisió precipitada? No és una consideració superficial de la mentalitat revolucionària? No és avui l'emigració de la multitud exclosa dels fluxos del capital, un fenòmen subversiu de l'ordre establert?

Plantegem, com fa Virno (Del èxode. Paolo Virno), que avui ja no podem considerar que la fugida: de la societat que ens oprimeix, del treball assalariat disciplinari, de l'institut de secundaria ( fer campana), del saber dictat des de la càtedra, de la terra erma on res hi creix, dels murs de la presó dels Estats capitalistes corruptes...Pugui ser una opció negativa per definició. Afirmem que aquesta opció és en la postmodernitat una construcció positiva de nous escenaris favorables des de les noves subjectivitats revolucionaries.

L'èxode és avui una forma de creació. Una forma d'endur-nos la contradicció del sistema per a crear una nova forma de vida, unes noves relacions social i de producció, una existència que es construeix a partir de la simbiosi entre allò que deixem enrere, l'experiència, i allò que ens anem trobant pel camí.

La vida mateixa de l'emigrant es revela així com una nova forma de subjectivitat que lluita contra l'antagonisme del que fuig per a generar, crear, i fer realitat el seu desig inesgotable.

PD: pot ser útil reflexionar sobre què en pensen els moviments reaccionaris de la força revolucionaria dels fluxos humans en un món global: http://es.geocities.com/msrcatalunya/IMATGES/enganxines/immigracio.JPG

-postejat per Wu Ming-

El drama de ser banals

2006-11-04T10:36:00.000+01:00

“Com a molt, la vida és un entreteniment, un mètode obsolet per passar el temps”. Fins i tot aquesta assumpció aparentment inofensiva és profundament tendenciosa. Molt pitjor però són aquelles afirmacions que cobreixen de glòria la inoperància de les persones o aquelles que esquiven les pròpies limitacions plantejant ambicioses funcionalitats. Comença la batalla dels eufemismes: “La vida és el camí cap a la felicitat”; “Viure és viure-en-societat”; “La vida és una aproximació al coneixement”; “Com més anys vivim, més experiència acumulem”; experiència?... hipocresia!! Un incís: Per hipòcrita que ens pugui semblar algú, no pensem mai que ja no es pot ser més hipòcrita, perquè ens equivocarem... sempre hi haurà aquell qui, pel sol fet de ser persona, resultarà ser el fotut hipòcrita més gran de l’Univers. Tornem on érem... hem plantejat una teleologia bàsica, diria que bastant representativa (tots coincidiríem en què la vida és la recerca de la felicitat, oi?). Bé, doncs ara preguntem-nos què estem disposats a fer per aconseguir els nostres objectius. A qui (o a què) aixafarem per arribar al cim de l’ambició. Doncs bé, com que som éssers humans, ja us dic jo què passarà: tenim un instint difús, res a veure amb el d’un gat, per exemple... la qual cosa ens permet una gran llibertat d’actuació, sols vinculada a la consciència. Aquest és el punt a partir del qual ens passarem per sobre els uns als altres, buscarem com bèsties afamades l’èxit, i no respectarem els iguals, però encara menys els no-iguals. El propi ego ens fa pensar que som superiors perquè tenim consciència i perquè som racionals. Racionals!! La nostra racionalitat està posant en perill la viabilitat de la pròpia existència... s’hauria de condemnar l’individu narcisista que va pel món pensant-se que pot disposar de tota la seva diversitat només per satisfer el seu afany individual.
Creiem que l’edat ens legitima a ser més abusius! Mireu, homenatjar la maduresa és absurd... ¡però si en la nostra edat adulta som més vulnerables que mai, més indecisos, més covards, més lletjos, més degenarats! En tot cas, l’únic moment en què els humans podem permetre’ns la llicència de menysprear-ho tot excepte el jo (entès com a humanitat) és mentre fem SEXE. En això no hi ha dubte: els humans follem millor que ningú. Però tret d’aquesta gràcia immerescuda que ens ha atribuït l’atzar, la natura, Al·là o qui sigui que ho hagi fet, realment ens creiem especials?
Hi ha algun motiu, més enllà del propi egoisme, per infravalorar-ho tot respecte una vida humana? Que potser no té cada cosa la seva raó de ser? O és que la missió que tenim els humans encomanada és més vàlida que cap altre? De veritat ho creiem? Ens pensem que tenim el “dret” (dret natural, dret diví, dret autoconcedit) de condicionar-ho tot i tothom per assolir les nostres metes. Al cap i a la fi tots tenim els dies comptats! Que és que potser estem més legitimats a “viure” que qualsevol altra opció (inerta o viva)? De fet, la redundància que s’acaba de produir ja connota la nostra arrogància. O és que limitar el concepte de “vida” als éssers vius no és quelcom pedant? Per què diem que un pedòfil mal parit que abusa de la seva filla i maltracta sa mare “viu” (per tant existeix), i en canvi una vall verge, bressol d’un riquíssim ecosistema, està a la nostra disposició i no respectem la seva lliure finalitat? Mireu, això no és una reflexió menor, ja que afecta directament la convivència. L’home (i permeteu-me que no corregeixi el biaix masclista) no és pedant per naturalesa, és BANAL per naturalesa. Igual de banal que un escamarlà. Però lluny d’assumir-ho, ens hem autoconvençut que som l’espècie més collonuda i que conseqüentment tenim via lliure per satisfer les nostres ambicions. Però digueu-me, on són els motius per convenir que les persones necessitem imposar-nos, malmetre, abusar, discriminar, compadir, autoritzar, decidir, escollir o jutjar? Quina és la nostra fita? Aquesta és la pregunta: QUÈ ENS EMPENY A VIURE?. Aconseguir ser uns líders implacables que facin extensiu el bé comú al món mundial? Obtenir el major benefici personal sense tenir en compte els demés? Poder deixar als nostres néts un món millor del que nosaltres hem tingut? Aconseguir ser uns científics de renom? Tot això és fum i cendra, o dit d’una altra manera, excuses absurdes per justificar-nos, arguments buits per vindicar que volem ser algú important. O simplement, el nexe imaginari entre “existència” i “vida”. Nosaltres existim, bé; però i la vida? Ens la reservem només per a nosaltres? Un error, vaja, ja que per ambiciós que sigui el futur d’una persona, no la legitima més a viure que la merda seca d’un cavall amb poques perspectives d’èxit (un dia d’aquests, estimats cibernautes, ja parlarem de l’èxit). En definitiva, està molt bé que estimem la vida i que ens atribuïm el rol de salvadors de la humanitat, però desenganyem-nos. Els dies passen i tot segueix igual. Al cap i a la fi ens acabarem autodestruint; més tard o més d’hora. Però mentre no arribi l’apocalipsi que ens posarà de nou al nostre nivell, del qual mai n’havíem d’haver sortit ( i amb això no vull dir que enyoro ser un australopitec!) que ningú torni a llevar-se pensant-se que pot menjar-se el món.

obra i drets d'autor (commons): Wu Ming (2)

Retalls del ciberespai 2: La molleindustria o els videojocs alliberats

2006-11-03T13:03:00.000+01:00

"Don't hate the media, become the media," Anti-WTO demostrations in Seattle.

Amb la segona entrega de retalls del ciberespai, volem donar a coneixer una pàgina web que us recomanem visitar en el vostre temps lliure: http://www.molleindustria.it/home-eng.php#
Es tracta de la proposta d'un grup d'artistes i programadors italians de crear una nova forma d'entendre el món dels videojocs i l'oci virtual. Contra el que ells anomenen "dictatorship of entertainment", proposen alliberar els videojocs, crea jocs que tinguin un clar contingut social i idològic. Entreu a l'apartat intro de la seva web per saber més coses sobre ells. Alguns dels jocs es poden baixar, altres es juguen a la web. Normalment estan disponibles en diversos idiomes. Es interessant també l'apartat de la May day virtual.
Disfruteu!!
Nexus 6 -ex wu ming-
PD: volia donar gràcies a dr gazpatxo per donar-me a conèixer la web.

Retalls del ciberespai: entrevista a Jello Briafa.

2006-11-02T23:24:00.000+01:00

Iniciant una nova tradició al moviment, hem decidit retallar un text que sembla interessant d'una altre web, com a forma que a través d'aquest humil blog es coneguin altres webs. En aquest cas es tracta d'una entrevista al cantant dels Dead Kennedys, Jello Briafa tot un personatge. La pàgina on ho ha estat estreta és : http://www.rebelion.org/noticia.php?id=31070. Hem mantingut el text original. No voldira acabar sense donar gràcies a vampiredata per pasarme l'entrevista.

Nexus 6 (ex-wu ming).

Jello Biafra-Activismo punk

Isidro López
www.ladinamo.org

Jello Biafra lideró como vocalista e ideólogo la mítica banda punk norteamericana The Dead Kennedys. Después de la disolución del grupo, ha continuado haciendo música con distintas formaciones, gestionando el sello independiente Alternative Tentacles y publicando discos hablados. Todas sus facetas están al servicio de su talento como agitador político y de su feroz humor corrosivo. LDNM ha hablado con él.

¿Cómo ha evolucionado la explosión punk norteamericana?

La palabra punk ha sido usurpada por las grandes empresas del entretenimiento, para las que algo como Good Charlotte se puede llamar punk. Es cierto que tienen pintas de punkis pero suenan como los Eagles con guitarras altas. Nunca me ha gustado el punk pop; de hecho, en los primeros días, a ese estilo ni siquiera se le llamaba punk, sino new wave. A partir de 1978, las grandes discográficas dejaron claro que no pensaban contratar a más bandas punk, creo que el último grupo que firmó un contrato fueron The Dickies y fue porque su cantante trabajaba en AM. No volvieron a contratar nada punk hasta que, muchos años después, ficharon a Hüsker Dü. El criterio era sencillo: si es punk es malo, si es new wave es bueno. La escena se partió en aquel momento entre los que aceptaron lo que las compañías querían de ellos y los que se pasaron al hardcore. Estos tocaban porque les gustaba y sabían que no iban a ser estrellas del rock. Este también fue uno de los motivos de que el punk se volviera tan rápido y agresivo en América mientras que en Inglaterra era más lento y comercial porque las vías del éxito estaban más abiertas. Los Pistols, Sham 69 e incluso UK Subs estuvieron en las listas de éxitos del momento.

¿Qué relación tuvieron Dead Kennedys con la escena hardcore?

Fuimos uno de los grupos duros y rápidos de aquel momento. El Hardcore lo inventó un grupo de adolescentes de Los Ángeles, The Middle Class, que, para cuando las demás bandas se acercaron al hardcore, ya estaban haciendo algo parecido a Gang of Four. Nosotros estábamos muy influenciados por el sonido que venía del sur de California como Black Flag o por Teen Idols y Minor Threat, de Washington, pero luego evolucionamos hacia un estilo muy diferente de lo que estaban haciendo todos esos grupos. En los primeros días del punk no había dos grupos que sonaran igual y lo mismo ocurrió con el hardcore. El hardcore se diferenció del punk, además de por su rapidez y contundencia, porque sus seguidores eran entre cinco y ocho años más jóvenes. Desafortunadamente, más juventud quería decir mucha más violencia. Muchos de los punks más mayores dejaron este rollo debido a la violencia y las estupideces de los adolescentes. Nosotros adoptamos el sonido hardcore sin perder el toque Dead Kennedys y añadiéndolo a lo que ya teníamos: el punk y la psicodelia.

¿Cómo se politizó el punk americano?

La parte política vino de San Francisco y no tanto de Los Ángeles, que es un mundo completamente diferente. San Francisco era una ciudad muy política. A pesar de las afinidades entre los hippies y los punks del setenta y siete, el enfoque político del punk no vino directamente de los hippies. En aquel momento, los activistas de la guerra de Vietnam se habían vuelto mucho más blandos, sólo estaban interesados en seguir a gurús y en rollos mucho más apáticos. Según ellos, la guerra había acabado y el trabajo ya estaba hecho. La aparición del punk provocó un abismo generacional y muchos hippies lo rechazaron en vez de darse cuenta de las similitudes con lo que ellos habían hecho antes. Sin embargo, los agentes de los grupos de Vancouver como DOA y The Subhumans eran ex hippies; ellos sí vieron que el espíritu del activismo de los sesenta estaba vivo con el punk.

Suele decir que su concierto preferido es uno que tuvo lugar en Boston en 1979, ¿qué pasó allí?

Fue en un famoso club underground de Boston, una de esas noches en las que todo sale bien, tocamos muy bien, yo estuve particularmente flamígero, etc. La audiencia no estaba en absoluto preparada para nosotros. Éramos unos desconocidos abriendo para un grupo local –The Neighbourhood– que sonaba vagamente como The Jam. Durante nuestra actuación una camarera pasó por el escenario con un bandeja llena de cervezas, me miró con horror al ver lo que iba a hacer con ellas; por supuesto, las lance por los aires y voló cerveza por todas partes. La tía me persiguió por todo el club con un montón de peña detrás. Cuando me pilló, se me lanzó encima con tal cabreo que empezó a arañarme el pecho con todas sus fuerzas. Conseguí librarme de ella y subir al escenario para terminar “Holiday in Cambodia”. Hay un mito por ahí que dice que me dieron una paliza de muerte en ese concierto. No es cierto. El público pasó el resto de la actuación contra la pared del fondo del local. Creo que el único grupo que acojonaba tanto a la gente eran los Stooges. Así que me siento muy orgulloso de aquello.

Los Dead Kennedys tocaron en las puertas de las convenciones demócratas y republicanas y lideraron el rock contra Reagan en Washington. En solitario, usted ha aparecido en talk shows de corte religioso y conservador. ¿Qué pretende con esta confrontación cara a cara con la derecha?

Demostrarles que hay un montón de ciudadanos en su propio país que odian a sus putos dioses y quieren cambiar todo aquello que ellos representan. En talk shows como los de Ophrah Wimphrie o Phil Donahue, la idea es mostrar a la gente que está viendo la televisión que hay otros puntos de vista en el mundo además de los de Tipper Gore y Pat Buchanan. Que todos esos músicos a los que acusan de ser adoradores del diablo, quizá no estén tan locos y que en realidad se parecen mucho más a sus muy normales hijos. Las dos veces que estuve en el programa de Ophrah Wimphrie llevé traje y corbata porque no tenía ninguna intención de parecer Sid Vicious o un miembro de Motley Crue. Hay que tener en cuenta que basta que una señora decida no meter a su hijo en un reformatorio a causa de la música que escucha para que yo esté haciendo algo positivo en ese programa.

¿Qué fue el Parent’s Music Resource Center (PMRC)? ¿Cómo ha evolucionado la censura en Estados Unidos desde entonces?

El PMRC fue fundado por unas cuantas brujas forradas y poderosas de Washington. La voz cantante la llevaba Tipper Gore, conocida mujer del falso izquierdista Al Gore, y la segunda de abordo era Susan Baker, esposa del que fuera Secretario de Estado del rey George Bush I: James Baker, una de las personas más poderosas y malvadas de todos estos políticos espantosos del Medio Oeste. Incluso ahora, que parecería normal que se hubiera retirado, James Baker está recolectando “reparaciones de guerra” de los iraquíes para darle el dinero a la familia real kuwaití. Lo curioso es que el gobierno estadounidense le ha encomendado la tarea de renegociar a la baja la deuda de los iraquíes porque no tienen dinero y, a la vez, trabaja contratado para sacarles la pasta. También escribió el llamado “documento secreto de la comisión de energía” para Dick Cheney en el que pronosticaba una crisis energética en Estados Unidos y recomendaba la invasión de Irak en 2001, antes del atentado de las torres gemelas. Pues bien, volviendo a tu pregunta, estas dos brujas consiguieron que una comisión del Senado dirigida por sus maridos (¡qué coincidencia!), les permitiera decir cosas como que escuchar a Ozzy Osbourne provoca que los chavales se suiciden o que escuchar a Prince es la causa de que los adolescentes se masturben y los conduce a todo tipo de prácticas sexuales extrañas. Dijeron unas locuras tremendas. Enseguida se vio que estaban trabajando como la vanguardia de grupos extremistas religiosos como Jerry Falwell y Pat Robertson. Lo peor es que les funcionó porque las grandes empresas del disco estaban tan acojonadas que perdieron el culo para firmar un acuerdo secreto con Al Gore que les permitiera sacar esos discos con las famosas etiquetas de aviso a los padres. Tipper Gore comenzó a hablar de mandar músicos a la cárcel porque su música le parecía demasiado sexual, demasiado violenta o demasiado política. Ella quería lograr que criticar a Reagan fuera como en vuestro país criticar a Franco durante la dictadura, ese era el tipo de represión que le interesaba. Yo tuve el dudoso honor de ser la primera persona en la historia de Estados Unidos a la que llevaron a juicio por el contenido de las letras de un álbum de música, Frankenchrist de los Dead Kennedys. Fui absuelto pero a resultas de aquello ninguna de las grandes cadenas de venta de discos quiso comercializar nada que llevase mi nombre o el de Alternative Tentacles por miedo a que los amigos de Tipper Gore y Susan Baker les cerraran el chiringuito. Ahora el PMRC no necesita estar en activo porque hay nuevos cruzados antimúsica en el Congreso que se ocupan de esta cuestión. Uno de ellos es el senador Joseph Liebermann, un soplapollas de derechas al que Al Gore eligió como vicepresidente para sus últimas elecciones. Yo diría que fue una de las causas (junto a la zorra de su mujer) de que las perdiera. Todos los años Liebermann y McCain, con la ayuda de Hillary Clinton (ni más ni menos), intentan que se apruebe una enmienda para que el gobierno clasifique todos los discos, libros, juegos y películas. Por suerte nunca se acepta. Os podéis imaginar a qué tipo de gente elegiría Bush para este trabajo de clasificación. Pretenden también que todo aquel producto que no utilice los sistemas de clasificación del gobierno sea declarado ilegal y que se sancione a los vendedores con una multa de 11.000 dólares por unidad y día de venta. Esto equivaldría a ilegalizar toda la cultura underground, porque nunca tendrían tiempo de revisarla y clasificarla toda y además ilegalizaría la importación directa de productos extranjeros de este tipo. Lo curioso es que en este asunto el presidente más de extrema derecha que ha tenido EEUU en los últimos tiempos, George W. Bush, ha adelantado por la izquierda a Al Gore y Hillary Clinton. En muchos asuntos los demócratas son la extrema derecha de Estados Unidos y en muchos otros son demasiado gallinas y demasiado corruptos para hacer algo de oposición.

Hace años se presentó a alcalde de San Francisco. ¿Le gusta que se tomen el programa que presentó como una broma?

Fue una gamberrada, pero no una broma. Se trataba de ridiculizar la campaña del alcalde de entonces, otro demócrata de derechas. Algunas partes del programa tenían perfecto sentido, sigo creyendo que a los policías los debería elegir la gente del distrito donde van a trabajar. Así se puede evitar que maten a tantos chavales negros. Legalizar la ocupación también es una buena idea. Sin embargo, los medios comerciales estadounidenses se fijaron más en otras propuestas, como la que propugnaba una ley que obligara a los hombres de negocios y a los banqueros a vestir trajes de payaso. Pero incluso esta propuesta tenía un fondo serio; el alcalde de entonces quería “limpiar” el distrito comercial de pobres mientras que, en ese mismo distrito, estaban las sedes de algunas de las multinacionales más espantosas del mundo como Chevron Oil o el Banco de América. Esta es la parte del barrio que habría que limpiar. Utilicé el humor como arma y resultó que conseguí el voto de protesta: quedé cuarto de entre diez participantes.

Usted ha compartido un disco hablado con figuras como Howard Zinn, Noam Chomsky o Angela Davis. ¿Se siente parte de esta tradición izquierdista estadounidense?

De una forma modesta. No me pongo en la misma categoría que Zinn o Chomsky, esta gente es mucho más inteligente que yo. Mi función es difundir sus puntos de vista entre una audiencia que no sabe quiénes son estos tíos. Creo que hacer música con contenido político implica llevar los puntos de vista políticos un poco más lejos, no sólo protestar sino también proponer algunas soluciones. Mis últimos discos hablados van en esta dirección.

También ha colaborado con Al Jourgensen (Ministry), DOA, No Means No, Mojo Nixon o The Melvins. ¿Hasta qué punto considera importante compartir posiciones políticas con sus colaboradores?

Las colaboraciones suelen hacerse sobre criterios musicales, aunque creo que con muchos de ellos comparto gran parte de las opiniones políticas. No podría hacer un disco con un racista o con alguien que apoyara la guerra, me daría demasiado asco. Desgraciadamente los músicos más derechistas con los que me he encontrado en mi carrera son los miembros de Dead Kennedys, unos tipos muy ambiciosos y que podrían perfectamente ser republicanos. Cuando se reunificaron, el tío que me sustituyó me llamó terrorista por no apoyar la guerra en Afganistán y, luego, DH peligro (batería de Dead Kennedys) dedicó “Holiday in Cambodia” a las tropas americanas. Todo esto me rompe el corazón; Dead Kennedys luchamos contra la policía, contra los grandes promotores de rock e incluso contra los elementos violentos de nuestro entorno. Éramos un grupo de música abierta y conscientemente anticapitalista. Bastó que yo me opusiera a que utilizasen “Holiday in Cambodia” en un anuncio de Levis para que contratasen a un abogado de las estrellas de Hollywood que llevara la acusación contra mí. Ganaron el juicio mintiendo de todas las maneras posibles. No soporto ver algo tan importante para mí como Dead Kennedys convertido en una pantomima punk como The Exploited o Blink 182.

Durante las protestas de Seattle y Québec contra las grandes instituciones globales desempeñó usted un papel muy activo. En Europa estas manifestaciones masivas sorprendieron mucho. ¿A usted le sorprendieron?

Me sorprendieron muchísimo. Por un momento pensé que estaba en Europa, donde la gente hace algo más que en Estados Unidos cuando desde arriba no paran de darles por el culo. Es una pena que este movimiento antiglobalización se haya desviado hacia las protestas contra la guerra fascista.

Usted ha estudiado historia de América Latina; ¿cómo ve el giro a la izquierda que está dando el continente?

Va a ser muy interesante ver cómo evoluciona esta situación. Cada cierto tiempo Bush dice que va a ir a la guerra contra Venezuela pero no creo que lo haga. Lo que sí es cierto es que montó aquel golpe para poner a un Pinochet en Venezuela y convertir el país en una marioneta de Washington. Como sabéis, el hombre de negocios al que iban a poner de dictador tuvo que salir corriendo dos días después. Bush es tan estúpido que ni siquiera sabe hacer un verdadero golpe de estado. Es un alivio; si Nixon y Kissinger estuvieran en el poder, Chávez estaría a dos metros bajo tierra. Creo que habrá otro intento de golpe en Venezuela y, desde luego, campañas de sabotaje y presiones económicas, pero dudo que el ejército americano invada el país. No nos quedan soldados, nos los hemos follado a todos en Irak. Luego está el caso de Lula y Kirchner, que tienen unas presiones tremendas. Ahora, por lo que yo sé, están intentado trabajar por la gente de su país sin que vengan los banqueros norteamericanos y europeos a machacarles. Por lo demás, lo que encuentro más interesante es la ocupación de fábricas de los trabajadores argentinos. Las están sacando adelante sin los dueños ¡A tomar por culo los dueños! Si no fuera porque los norteamericanos no tienen ni la más remota idea de que este tipo de movimiento existe en Argentina o de que hay un levantamiento campesino en Brasil y porque muchos ni siquiera han oído hablar de Bolivia, quizá se podría hacer lo mismo en Estados Unidos. El acceso de los norteamericanos a la información es cada vez más restringido.

Rizoma: el per què de la metàfora. Implicacions

2006-10-26T12:54:00.000+02:00

Veient que no acabem d’aclarir el concepte rizoma, intentarem esforçar-nos més en aquest post i mirar de respondre així els comentaris.

Amb aquest fi, descriurem com aquest concepte botànic és emprat metafòricament per Deleuze i Guattari, i per què prenem nosaltres aquest concepte com una categoria epistemològica.

Donada l’aplicació que fan aquests pensadors i per tal de que sigui més entenedor, ens aproximarem al concepte botànic de rizoma per contraposició al d’arbre. El més important seria entendre la diferència entre una estructura arborescent i una rizomàtica.

Mentre que a la primera, la de l’arbre, trobem que l’estructura subterrània (les arrels) és molt similar a la superior visible (tronc i les branques); en una estructura rizomàtica trobem tot el contrari, és a dir, un conjunt d’arrels entrecreuades les unes amb les altres amb una aparença caòtica -sembla no respondre a cap ordre jeràrquic- i amb una certa capacitat d’auto-regeneració -de generar un individu nou a partir d’una part d’ells mateixos- que no s’assembla en res a la seva part superior (com per exemple el cas dels tubercles).

A un rizoma tots els punts que el formen estan interconnectats, en contraposició trobem les arrels i les branques de l’arbre, les quals no estan en contacte.

Després d’aquesta petita introducció botànica, estem en condicions de plantejar-nos la metàfora que proposen Deleuze i Guattari (DiG). No obstant, no foren els primers en aplicar-la a les ciències socials, sinó que s’atribueix a Carl Jung, deixeble de Freud, qui treballà en les formes d’articulació del pensament a nivell pre-lògic:

“La vida siempre me pareció ser como una planta que extrahe su vitalidad de su rizoma; la vida propiamente dicha de esta planta no es pues visible, pues yace en su rizoma. Lo que se hace visible por encima del suelo no se mantiene sino un único verano, luego se marchita. (…) Aparición efímera. Cuando se piensa en el devenir y en el desaparecer infinitos de la vida y de las civilizaciones se saca una impresión de vanidad de vanidades; pero personalmente nunca he perdido el sentimiento de la perennidad de la vida bajo ese eterno cambio. Lo que vemos es la floración – y ésta desaparece – pero el rizoma permanece”

(Pròleg de Jung a “Mi vida, recuerdoss sueños y pensamientos”).

Retornant a DiG, van recórrer a l’ús metafòric d’aquest concepte a la seva obra “Mil Mesetes, Capitalisme i Esquizofrènia” per tal d’explicar el tipus de vincles entre continguts cognoscitius. Aquest tipus de vincle es contraposa a aquell mode d’articulació de continguts més comú que és la ramificació progressiva a partir d’un concepte-tronc, mètode el qual és el més habitual en les ciències formals o teories de sistemes.

L’arbre representa la jerarquia, una lògica binària i dicotòmica. Amb aquesta metàfora pretenen mostrar una alternativa a la vinculació de continguts del tipus lògico-deductiu concebuda com estructura arborescent o jeràrquica característica de les ciències formals. **

En canvi, el rizoma és un sistema acentrat, heterojeràrquic i no significant. D’aquesta manera, el rizoma no es deixa reduir ni a l’Unitat ni a lo Múltiple.

Lo múltiple hay que hacerlo, pero no añadiendo constantemente una dimensión superior, sino, al contrario, al nivel de dimensiones de que se dispone, siempre n-1 (sólo así, sustrayéndolo, lo Uno forma parte de lo múltiple). Sustraer lo único de la multiplicidad a constituir: escribir a n-1. Este tipo de sistema podría denominarse rizoma. (Extret de Rhizome.Introduction. G.Deleuze i F.Guattari 1977:16)

De manera molt esquemàtica, podríem caracteritzar rizoma -seguint l’obra citada- pel següents principis.

· Principi de connectivitat i heteregeneïtat: qualsevol punt del rizoma pot i deu ser connectat amb qualsevol altre.

· Principi de multiplicitat: una multiplicitat no té ni subjecte ni objecte, sinó únicament determinacions, tamanys, dimensions que no poden augmentar sense que ella (la multiplicitat) canviï de natura.

· Principi de ruptura asignificant: tot rizoma compren línies de segmentarietat segons les quals està estratificat, territorialitzat, organitzat, significat, atribuit, ... però també línies de desterritorialització segons les quals s’escapa sense parar.

· Principi de cartografia i calcomania: un rizoma és aliè a tot eix genètic, ja que té sempre múltiples entrades. Així el rizoma és una antigenealogia, un mapa que ha de ser produit, construit, sempre connectable, alterable i amb línies de fuga o desterritorialització.

Amb aquests principis, Deleuze i Guattari sostenen el que, la tradició anglosaxona de la filosofia de la ciència, ha anomenat antifundacionalismoe, és a dir, que l’estructura del coneixement no es deriva per medis lògics d’un conjunt de principis, sinó que s’elabora simultàniament des de tots els punts sota la influència recíproca de les distintes observacions i conceptualizacions (Deleuze i Guattari 1980).

Haced Rizoma y no raíz, no plantéis nunca! No sembréis, horadad! No seáis uno ni lo múltiple, sed multiplicidades!

Reflexión sobre la utopia: de lo divino a lo mutante

2006-10-25T00:24:00.000+02:00

Utopía o otras palabra derivadas de ella, son habituales en nuestro lenguaje común, sin muchos casos pararse a pensar sobre su significado. Con este post, quiero dar una visión actualizada de este concepto y de alguna manera relacionarlo con la naturaleza indefinida del ser humano anteriormente descrita.
En un sentido terminológico estricto, utopía significa “no lugar”. Por lo tanto es un concepto que nos designa a la división entre lo realmente existente y lo real, al mito de la caverna, al insuperable divorcio entre teoría y práctica, al mundo de los sueños y... ...¿acaso a una reminiscencia de la división occidental entre materia y espíritu?
Sin duda la utopía es un fruto de la modernidad. Una vez el hombre hubo desterrado díos, la idea de que sólo seriamos felices una vez llegados al paraíso bíblico desapareció. El hombre empezó a preocuparse por mejorar su vida inmediata, dado que era la única que existía racionalmente. De esta preocupación es de donde surgió la utopía. A través de la crítica a su entorno inmediato, muchos pensadores propusieron estados de mejoría ideales, dónde todo respondía a la razón y a determinadas concepciones de la naturaleza humana. La utopía nace como una idea muy positiva.
Algunos han hablado de una cierta tradición o línea de pensamiento utópico, que iría des de More hasta algunos de los primeros socialistas, como Saint Simon, Fourier o Cabet. Pero teniendo en cuenta que es un concepto que designa a esa división entre la realidad y la práctica, ¿no podríamos afirmar en cierta manera que cualquier pensador que proponga un tipo de régimen dentro de su teoría política es utópico? ¿Acaso no lo son los liberales o el mismismo Karl Marx? Sin duda seria interesante debatir esta cuestión más adelante.
La utopía surge en un momento en que se empieza a abandonar la idea de la divinidad, pero es incapaz de escapar de ella. Al designar a una división entre lo ideal i lo real, lo que era un simple punto de guía, acaba convirtiéndose en una idea sacra que subyuga al hombre.
Teniendo en cuenta esto, ¿tiene sentido revindicar las utopías en el siglo XXI? A mi humilde y pobre parecer creo que sí. Pero hace falta el esfuerzo de reformular su naturaleza. Hemos de volver a pensar en la utopía como estrella de guía. Se ha de acabar con la sacralizad que ha envuelto y envuelve las utopías antiguas i modernos. ¿Cómo? Superando de una vez por todas la dualidad entre lo ideal i lo real, acabando con la trascendencia. Al igual que en los cuadros de Tàpies la cruz representa la unión entre lo material i lo espiritual (ver la imagen de dues piles de terra), acabando con el dualismo, nosotros hemos de hacer lo mismo.
¿Qué conseguimos haciendo esto? Una nueva visión de la idea de la utopía. Hemos de ver la utopía como una asíntota matemática, un punto de una función en el que cuando x tiende a un número, y tiende a más o menos infinito. Un punto al que nunca llegaremos pero al que siempre estaremos avanzando. Lo importante no es el resultado, sino el camino. La nueva utopía significa potencia, significa indefinición constante, mutación.
¡¡Llego la hora de enterrar lo divino, revindiquemos lo mutante!!

-NEXUS 6 (ex wu ming)-

http://www.youtube.com/watch?v=lp_PIjc2ga4

Nomadologia de la multitud

2006-10-24T23:23:00.000+02:00

Heus aquí els nostres fidels bloggers que s'avançen els esdeveniments i ens conviden a buscar un més enllà: beyond rizoma.
Anem al que ens ocupa. Si al passat post exposàvem la forma (des) organitzativa de la multitud anem ara a abordar ja de manera directa quina és la seva potencialitat i praxis contradisciplinària. Efectivament, la la forma rizomàtica que adopta la multitud comporta un canvi radical en la praxis que ha de ser aclarit per a poder ser útil.
En aquest sentit, si ens remuntem a l'era de la modernitat, la territorialització dels individus era gairebé completa en una situació d'Estat Panopticon que era capaç de controlar la producció i reproducció dels subjectes i les seves vides (biopoder) amb una exactitud perfecta: la fàbrica, l'escola, l'insitut, la família, la presó. Totes aquestes institucions eren les encarregades de disciplinar i crear a la vegada la societat civil que quedava sotmesa a les formes de generació dictades des del poder. El pas posterior a la societat de control només significà un pas més cap al Panopticon absolut capaç de no deixar escapar cap aspecte de les nostres vides de la forma productiva imperant, sense deixar espai per a la producció autònoma.
En aquest context intervé la multitud ordenada (i desordenada) en forma rizomàtica capaç d'articular formes de poder autònomes i de generar, a la vegada, una societat civil indisciplinada, autònoma, no conforme, heterogènia. Aquesta és, evidentment, nomadologica per definició ja que la seva potència recau en la capacitat de mantenir-se desterritorialitzada i descentralitzada sincrònicament amb la producció i el desig constant. L'acció de la multitud es manté, igual que un equilibrista passant per la corda fluixa, en el mateix conflicte, per potencialitzar-ne l'energia i preparar la ofensiva. Cada subjecte opera com un ésser-màquina capaç de ser autònom i alimentant-se de la sinergia col·lectiva retorna i modifica els impulsos de signe contrari provinents de l'Imperi.
Ser nòmada, no exclou el fet de mantenir una identitat constituiva del subjecte. El fet de ser un rizoma desterritorialitzat fractal i dispers no exclou la singularització identitària; ans al contrari, en potencia la seva existència i permet l'encaix entre les diverses identitats singulars i col·lectives que constitueixen els subjectes.

"Que no es pugui ser fora del poder no vol dir que s'estigui atrapat del tot"
Michel Foucault

Rizoma: una (des) organització

2006-10-19T19:27:00.000+02:00

Els dubtes del subjecte anònim que intervingué al darrer post ens fa recular sobre els nostres moviments i deturar-nos en un concepte complex i clau a la vegada: el de rizoma.

L'origen d'aquest concepte, de manera força sintomàtica, el trobem al món de la biologia que l'empra per a descriure una forma de creixement de les tiges subterrànies. Aquest tipus de tiges presenten dues característiques determinants: horitzontalitat i creixement il·limitat. La primera fa referència al seu creixement sempre en un mateix pla, uns centímetres per sota del sòl. La segona és consubstancial a la horitzontalitat: el creixement és infinit i tendeix a ocupar tot l'espai disponible en aquell pla.

Així, a on ens duu aquesta introducció biològica? Molt enllà.

La tradició imperant de la filosofia política expressa en el concepte de poble la unitat de la població, el poble és tot, el poble és un ergo el poble pot ser sobirà. La identitat dels integrants del poble és una, i no una altra, i aquesta recull, ordena i decideix qui és i qui no és membre del poble. Opera per tant una funció d'alteritat, el poble es genera mitjançant la diferenciació d'altri. No obstant podem anar més enllà i mirar de trascendir el concepte de poble tant propi de la Modernitat i endinsar-nos de ple en el subjecte col·lectiu de la postModernitat: la multitud.

La multitud entesa, no com la massa sense identitat ni unitat, sinó com una contraposició a la idea de poble. La multitud entesa com la diversitat d'identitat i subjectes que és capaç de recollir la seva diferència i unitat a la vegada; en aquesta ocasió, però, la diferència no exclou sinó que inclou partint del que és comú per preservar el que no és comú. (Negri. Multitud)

Es lògic preguntar-se què hi té a veure un trist rizoma expandint-se sota la pinassa amb tota una multitud. El punt de connexió radica en que tot cos polític, com ens diu la teoria política tradicional, ha de tenir un cap i uns òrgans (seguint l'organicisme tradicional). És en aquest punt on la multitud disloca el pensament Modern i desafia altivament: el rizoma és la forma d'organització de la multitud, la que li permet no ser massa, ser un i a la vegada multiple, ser una xarxa en expansió que genera i es regenera de manera infinita, il·limitada, desterritorialitzada. Així, la xarxa rizomàtica esdevé la forma d'organització de la multitud per a poder excercir la seva sobirania des de la seva naturalesa biopolítica.

La multitud, en la seva estructura rizomàtica, ja no és el cos polític que era el poble, és carn viva que es governa a sí mateixa sense necessitat de tenir cap ni jerarquia. Cada diferenciació i concretització és una realitat molecular d'aquesta carn que esdevé il·limitada i a la vegada invencible. El rizoma es rebel·la com una estructura indestructible per a l'Imperi que quan aquest intenta eliminar es regenera en les seves infinites rammificacions.

Som carn.

La Blogosfera: eina de la Multitud

2006-10-18T08:26:00.002+02:00

Topologia d' Internet; mostra uns 535.000 nodes d' Internet i unos 600.000 enllaços al març de 2001. Font: Young Hyun, Cooperative Association for Internet Data Analysis [CAIDA]

Em sembla oportú parlar del concepte blogosfera per tal de determinar quina és la seva importància sota la forma de producció biopolítica governant, ja que les possibilitats que s’obren són inesgotables.

La tesi que pretenc sostenir és que la blogosfera és una dimensió encara no cartografiada per l’Imperi. És a dir, un no-territori en el que el biopoder encara -i vull subratllar aquest caràcter temporal- no ha pogut imposar el seu ordre com a sobirà de l’actual paradigma: l’economia del coneixement.

La causa de que s’escapi al seu control és la pròpia natura de la blogosfera, essencialment pel seu caràcter horitzontal i rizomàtic, ja que al ser una interconnexió de nodes, que a la vegada comprenen altres nodes i així succesivament, els quals es troben tots ells en un mateix estrat, resulta del tot inútil i ineficaç intentar controlar un d’aquests nodes i esperar que el fluxe d’informació quedi tallat. Això és per l’efecte regadora dels blogs provocat per la seva estructura rizomàtica, al trobar-se interconnectats els uns amb els altres. I això em porta a una característica fonamental dels blogs, derivada de la primera, que és la referencialitat.

La referencialitat a altres canals de comunicació de tot tipus als quals pots accedir amb un sol click, suposa que si una informació es considerada rellevant per un lector del blog, molt probablement en faci referència al seu propi blog o qualsevol altre tipus de wiki, i així successivament, aconseguint que la informació en qüestió es transmeti a un ritme i amb una difusió exponencials, que ja algunes corporacions del sector privat esperen aprofitar-se, i d’altres que ja han sofert les conseqüències, fent patent la rellevància d’aquest medi de difusió. És per tant, també per aquesta referencialitat que resulta molt difícil que la blogosfera sigui controlada pel biopoder.

D’aquesta manera, l’autoreferencialitat del rizoma representat per la blogosfera és la clau per mantenir-se en aquest espai incontrolable, indisciplinable per part del biopoder. S’obre així una esquerda la qual ha estat possible per l’acció intersubjectiva, pels components col·laboracionals i afectius d’aquest treball immaterial, característics del tercer estadi del capitalisme en el que subsistim.

Aquest estadi, el de la immaterialitat del treball i producció de serveis presenta com a principal novetat que la vida de la multitud, de les forces productives del treball immaterial, es situa en el centre de la política i es controla perquè “ella és el substrat d’una facultat, la força del treball, que ha assumit el caràcter de mercaderia” Paolo Virno Gramática de la multitud. Desapareix així la distinció entre exterior i interior de la producció, la vida assumeix una funció productiva, que és el que Negri i Hardt anomenen producció biopolítica.

Però el procés de desmaterialització dels medis de producció suposa per altra banda una inversió de les relacions productives, ja que ara el treballador és co-propietari dels medis, mentre que abans n’era simplement la força que impulsava aquests medis.

Un cop caracteritzades la natura de la blogosfera i el context biopolític actual, és moment, tal i com deia al principi, de determinar la importància de la blogosfera.

Donada la seva incontrolabilitat i el seu comportament, suposa una plataforma perfecta de contra-informació dels mass-medias controlats pels grans conglomerats de les empreses transnacionals. Aquestes creen i filtren informacions a través dels seus lobbies i think tanks a fi de configurar el ciutadà-consumidor (binomi que ja justificaré en un altre post) d’acord als seus interessos. D’aquesta manera ens trobem exposats contínuament a processos de subjectivització els quals només poden ser combatuts des de canals d’informació alternatius a aquells conformats pel sector privat, com és el cas dels blogs. És per tant molt rellevant el seu rol en les xarxes en les que les informacions travessen als subjectes ubicats en els nodes, i que a la vegada tenen efectes sobre altres individus donat el caràcter agonístic dels jocs de llenguatge.

Gràcies a la tecnologització i informatització del treball, entre molts d’altres factors, s’ha donat una postmodernització de l’economia que ha permès l’extensió del sistema capitalista a tots els àmbits de la vida; però a la vegada facilita noves formes de comunicació i relacions de treball entre la multitud, obrint així una porta a una nova teoria de l’alliberació. No obstant no vull caure aquí en cap relat metalingüístic com diria J-F Lyotard, sinó mostrar el potencial d’aquest no-territori, el blog, per resistir a les envestides del biopoder i paral·lelament per organitzar (sense perdre aquí el seu caràcter rizomàtic, potser una organització horitzontal, com els blogs) la multitud per generar un projecte constituent alternatiu.

Per concloure, m’agradaria ressaltar que la seva importància recau últimament en el caràcter immanent del treball col·laboracional i afectiu que genera comunitats de multiplicitats unides no per una identitat, sinó pel que tenen en comú, en una dimensió que podria fonamentar una nova ontologia que permetés la constitució d’un contrapoder real al biopoder imperant.

Sobre TeLeViGiLàNCia

2006-10-16T04:00:00.000+02:00

L’origen d’aquest post és una reflexió sobre totes aquelles videocàmeres que trobem en els espais públics, ja sigui al carrer, a la universitat, al lloc de treball … Quina és la seva funció? Qui aplica aquesta i amb quin telos, és a dir, qui guanya què a través d’observar-nos, entrant a les nostres vides? Ens trobem davant del Big Brother d’Orwell a la seva obra 1984 o estem davant d’una nova tècnica de control?

Al fil de totes aquestes qüestions, em plantejo quina és la relació d’aquesta televigilància que patim i el concepte de panopticon de Bentham. Observant la societat de control i de la diferenciació productiva actual, es podria remarcar que el desenvolupament del concepte de Panoptic foucauldià -introduint la síntesis de Bentham-, no només persisteix, sinó que també s’ha reproduit i perfeccionat en el nou context de biopouvoir en tot el seu àmbit global i contextos.

Amb el progrés instrumentalizat de la tècnica i de la ciència, s'han dissociat les esferes espacial-temporals, ja que amb els sistemes de televigilància es dona un doble efecte. Per una part el temps, el qual es desdobla en un primer moment d’efectuació d'una conducta i la seva informatització segons certs codis jerarquitzats; i un segon moment de control de l’activitat mitjançant la reproducció del codi. Paral·lelament el poder es deslocalitza, s’immaterializa en una xarxa d’informació, és a dir, passa a ser un producte immaterial en mans del poder controlador. L’esfera espacial d’aquesta manera es veu relativament eliminada, al poder-se exercir el poder des de qualsevol coordenada espacial.

D’aquesta manera es potencia l’efecte de transparència i es produeix una omnivigilància virtual i alhora real, la qual es caracteritza per la intensitat dels dispositius de control sobre les subjectivitats. Aquesta vigilància penetrant i permanent permet, per una banda un major i millor coneixement de les singularitats somàtiques, i per altra multiplica les potencialitats operatives i funcionals del poder de control. Aquest poder ha esdevingut immaterial i fractal per la seva potencial discontinuïtat espacial-temporal la qual no afecta a les seves capacitats.

Aquest progrés ha permès a les institucions controladores començar a exercir un nou tipus de vigilància ja que és possible ubicar els nous dispositius de control en espais externs al de la pròpia institució. D’aquesta manera s’inicia un nou dispositiu, el qual difereix del dispositiu del panòptic en que, per una part no requereix cap fixació espacial -ni per part del subjecte observat, ni per part del tècnic-vigilant- fent-se extensible a tot el corpus social durant intervals de temps determinats. Tampoc requereix cap justificació per part del poder o objectivació en el moment de la seva efectuació que vinculi al subjecte en qüestió amb l’exercici del poder, el qual deixa de ser individualizant, però no per això deixa de produir una subjectivació dels individus. Aquesta continua essent manipulada per relacions entre poder, producció de coneixement i la seva difusió, sempre d’acord a criteris controladors i/o productius. No obstant permet la comunicació grupal, però els subjectes exposats a aquests dispositius poden veure afectada la seva capacitat expressiva o creativa com efecte de la vigilància, la qual és una amenaça de l’exercici de la violència per part dels instruments policials emparats en l’aparat jurídico-legal objetivitzador de les seves actuacions. La multiplicitat no s’aboleix, però sí es redueix.

Així es pot intuir que pot donar-se’n una doble subjectivació, en tant que individu singular i en tant que individu pertanyent a un grup, a una xarxa d’interconnexions. En conseqüència també es generarien nous coneixements tant a nivell somàtic grupal, com en relació a la interactivitat de i entre els subjectes dins i entre xarxes de comunicació.

D’aquesta manera el poder deixa d’exercir-se només d’una manera microfísica per a exercir-se d’una manera metafísica, immaterial, omnipresent i a la vegada deslocalitzada. S’instrumentalitza a través de la múltiple interiorització que es produeix en aquell medi que Foucault denomina “Regne de l’opinió” recolzat també en les noves tecnologies. Es veu reforçada per la continuïtat i baix cost de l’exercici de poder, que a la vegada faciliten el seu manteniment i possible expansió de la seva aplicació a la societat generada per la forma de producció biopolítica dominant.

"If you want a picture of the future, imagine a boot stamping on a human face... for ever." Extret de 1984

Corea del norte: panico nuclear y revival ochentero.

2006-10-12T17:27:00.000+02:00

La supuesta prueba nuclear de Corea del Norte ha dejado atónito a medio mundo: mientras algunos se acojonan, otros creen que es mentira y algún que otro stalo se emociona. La verdad que es una auténtica rareza. En plena era del llamado fin de la historia, cuando la doctrina de la división del bloques ha sido substituida por la falacia del choque de civilizaciones, cuando China se ha convertido en la vía Maoísta al libre mercado y con la globalización neoliberal destruyendo medio planeta, que un régimen estalinista hereditario se arme nuclearmente para amenazar al hegemon estadounidense tiene un toque bizarro insuperable. Corea del Norte sigue la doctrina Sinatra: my way!!
Pero este incidente es un producto de un proceso que ya lleva tiempo dándose. La bomba nuclear de Corea nos recuerda a los viejos tiempos de la Guerra Fría entre la URSS y EUA, especialmente a finales de los 70 principios de los 80. Las hazañas del pequeño Kim Jong il, la versión asiática de Bono de los U2, supone la cumbre del movimiento revival ochentero en marcha des de hace más de una década. It's time for the eigthties!!! Desempolvemos nuestras spectrum y nuestras commodore 64, pongamos a Joy Division y Kraftwerk a la misma altura que Mozart!!! Llenemos nuestras melenas de laca y vistamos con americana-corbata y converse blancas!!! Volvamos a ver Mad max y todas la películas sobre futuros apocalípticos postnucleares!!! Los 80 vuelven con fuerza... ...nuclear!
Viva los 80!!! Viva Kim Jong Il!!! Mueran los 90!!!

SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

2006-10-08T16:46:00.000+02:00

Partiendo de la nada hemos alcanzado las más altas cimas de la miseria. Groucho marx (1895-1997)

Desde que tenemos uso de la razón, ha sido una constante de la humanidad el preguntarse sobre su naturaleza y sobre que puede esperar de si mismo. ¿Hasta donde nos puede llevar el progreso humano? ¿Podemos ser optimistas sobre el devenir de la humanidad? ¿O por lo contrario hemos de recelar de nosotros mismos y eliminar toda esperanza?
Estas parecen ser algunas de las muchas preguntas que han asolado a mentes pensantes a lo largo de la historia. Ha habido una eterna búsqueda sobre cual es la verdadera esencia de la humanidad. Podemos ver esto en las interminables discusiones entre religiosos sobre si el hombre es bueno o malo; también se puede apreciar en el hecho de que todo pensamiento filosófico suele empezar o terminar por intentar definir la esencia del hombre i que se puede esperar de él.
En esta eterna búsqueda, muchos han sido los que han mantenido una visión optimista acerca de la naturaleza del hombre. No eran estos vanos soñadores, su esperanza y fe en el hombre, su creencia de que este era “bueno” o “virtuoso”, no se daba para todas las situaciones. Pero creían que si se elimina los elementos que suelen condicionar la naturaleza humana esta volvería a su verdadero estado de virtud. Entre ellos podríamos situar a More, el padre de las utopías, que des de su humanismo, cree que con una reglas adecuadas el hombre podría llegar a ese “no lugar” del que habla en su conocido libro.
Pero entre los que han defendido la “virtud” del hombre y han sido optimistas sobre su devenir, destacan sobretodo los que podríamos llamar “profetas del progreso” entre los cuales estarían desde algunos liberales hasta la tradición socialista. Estos creían que el “progreso humano” (la razón, la ciencia o la industria) llevaría al hombre a un glorioso porvenir.
Pero esta visión benevolente no ha sido la única. También ha habido quien ha visto el hombre des de un profundo pesimismo, incluso hasta misantropía. Desde el cristianismo, que ha convertido el hombre es un ser condenado des de su nacimiento i fácilmente corruptible, hasta Hobbes, con su visión del individuo egoísta, muchos son los que han renegado del hombre. Esta visión negativa y desesperanzadora se convirtió en mayoritaria con la venida del siglo XX. Si la primera guerra mundial ya supuso un toque de atención para los “profetas del progreso” y defensores de la “virtud” humana, lo que vino justo después prácticamente los enterró: la segunda guerra mundial, el holocausto, los totalitarismos… El siglo XX demostró que era cierto aquello que decía ese conocido gravado de Goya: “El sueño de la razón produce monstruos”.
¿Cual ha de ser nuestra posición sobre el ser humano, su naturaleza y su devenir? ¿Es realmente “bueno o virtuoso”, es en cambio “malo”? ¿Podemos seguir siendo optimistas o hemos de vernos condenados a la misantropía?
Lo primero que cabria preguntarse, es si realmente podemos definir el ser humano en términos como “bondad”, “maldad” o “virtud”. ¿No responden acaso esos conceptos a una idea predeterminada, casi religiosa? ¿No son acaso ideas demasiado subjetivas como para definir algo tan importante como nuestra naturaleza en función de ellas? Esta claro que no se puede establecer una única idea de “virtud” o “maldad”, por lo tanto hablar sobre ello es entrar en un debate del que no podemos esperar fin. En todo caso, si algo nos ha enseñado nuestra propia historia, es que somos seres indefinidos, y que por lo tanto somos igualmente potenciales para el bien como para el mal.
Asumiendo entonces nuestro carácter indefinido, ¿que podemos esperar de nosotros mismos, de nuestro devenir? Si entendemos que el hombre es un ser indefinido, a primera vista, lo más lógico seria no esperar nada de él, todo estaría indeterminado. Pero esto seria incurrir en otro error. No esperar nada de él seria como aceptar que al ser indefinidos estamos subyugados a una especie de fuerza universal que decide por nosotros. Y eso, corresponde a épocas pasadas. Por lo tanto, pese a esa naturaleza ambigua, podemos tener fe en el progreso humano, sin olvidar ser prudentes y no darnos a un entusiasmo sin sentido. El siguiente paso podía ser adelante, pero también para atrás.
La conclusión de esta paja mental es por lo tanto, que hemos de asumir nuestra naturaleza contradictoria y transitoria, que somos un constante intento de definición y que intentar dar sentido a nuestra naturalaza quizá sea imposible e incluso pretencioso. ¿Quién sabe si en un futuro no muy lejano será un no humano el que nos explique el sentido de nuestra existencia? Recordad sino el siempre fascinante dialogo entre el hombre y el replicante:
http://www.youtube.com/watch?v=2er-dINvUMI&mode=related&search=

Esdevenir Monstres (II) Cyborgs

2006-10-07T01:48:00.000+02:00

L'observador més audaç ja deu haver notat que la imatge postejada ahir no es corresponia amb la Revolució esmentada. Frankenstein és un pas més, no és la monstruositat que narrem al post anterior. Si la Modernitat va ser inaugurada per la monstruositat desafiant la trascendència, la Postmodernitat ens catapulta cap a una nova era del ser. De la Modernitat a la Postmodernitat, del treball material a l'immaterial, del fordisme al toyotisme i després al postfordisme, de l'obrer-massa al kognitariat, del Monstre al Cyborg.
La mutació del ser ha esdevingut inevitable i ja no es permeten vacil·lacions reaccionàries davant l'evidència de la qüestió: la naturalesa humana (si mai havia existit) deixa la puresa biològica per endinsar-se en allò que ja no es pot evitar.
Avui no podem parlar de l'ésser humà com ho feiem abans. Som ja un subjecte format d'apèndixs cibernètics indistingibles del cos humà biològic, la dialèctica inparable ens llença a l'exterior i ens retorna a l'interior a una velocitat mai prevista ni pel mateix Hegel. Una divinitat immanent a l'ésser pugna per autoconèixer la seva naturalesa a través del concepte però ja no ho fa mitjançant la raó humana sinó que pot comptar amb una multitud d'apèndixs homologats i gairebé autònoms que n'acceleren el flux informatiu.

El coneixement de l'absolut mai havia estat tant a prop de l'ésser humà com ho està ara, i no obstant assistim a una ocultació infinita de la naturalesa que no som capaços de sublimar i retornar al nostre interior.
La humanitat avança, benvinguts a l'era dels Cyborgs i de la immanència total.

Esdevenir monstres o la superació de la Modernitat

2006-10-06T00:55:00.000+02:00

Queden enrere aquells dies, quan entràvem a la Modernitat, en que hi havia qui pensava que les cartes estaven marcades: l'ordre del cosmos era previst per la divinitat trascendent.
Era ja evident que calia un subjecte capaç de fer la Revolució, de trencar amb la vella estigma de naturalesa bíblica i destruir d'una vegada per totes el dictat sobrehumà que esclavitzava els esperits i no els permetia albirar ni un punt de fuga alliberador. Però qui era el subjecte? Aquest es trobava arreu i enlloc a la vegada, tothom en duia una part però hi havia qui no la podia amagar: era el Monstre. La Monstruositat era, en efecte, la que deixava oberta la qüestió: la creació, l'ordre, el dictat, l'origen i el destí. Si una creia que el disseny era perfecte s'equivocava: perquè els Monstres? Des de les masmorres del castell, des dels palaus i museus de la infàmies de la humanitat que tot senyor feudal mostrava amb repugnància i perspicàcia a la vegada, la monstruositat reivindicava el seu dret a ser: i el guanyà.
Avui dia ja no es pot escapar de la monstruositat, aquesta és inherent a la vida: l'esfera de la indeterminació arriba a tots els racons de la vida per esdevenir una superstició biopolítica inabastable. On és la determinació, l'origen, el fi, la institució social...La vida és una descomposició permanent que es recombina fluïnt inacabablement pels passadissos de l'Imperi: Amunt els Monstres, visca la indeterminació: mori la trascendència.

Comunicat oficial del Moviment I-T

2006-10-06T00:07:00.000+02:00

Salutacions a la blogosfera!
El Moviment I-T (imanencia més tecnofrikisme), entitat col·lectiva viva creada a partir del sotmetiment dels membres que el composen, ha decidit obrir aquest blog per tal de començar a actuar en la blogosfera. No tenim encara una finalitat concreta, ni ens adscrivim a cap tendencia filosófica-política pel moment (estem, per tant, dins d'un neplantisme intel·lectual). Però en un breu període no més llarg de dues setmanes haurem entrat en la adolescencia vital i haurem definit un projecte, un leit motiv com a entitat col·lectiva, que en tots cas es moura sota els limits d'un projecte friki-politic i friki-cultural.
M (i-t) dixit